L’effetto salvifico della Risurrezione (“Nostro Tempo” 11 aprile 2021)

Dopo aver assistito alla trasfigurazione di Gesù e aver ricevuto l’ordine di non parlarne a nessuno «se non dopo che il Figlio dell’uomo fosse risorto dai morti», Pietro, Giacomo e Giovanni si chiedevano «che cosa volesse dire risorgere dai morti» (Mc 9, 9-10). Benché la Chiesa celebri il mistero pasquale fin dalla sua fondazione, è necessario continuare ad interrogare il senso della Risurrezione, nella consapevolezza di quanto san Paolo ha chiarito con peculiare incisività: «se Cristo non è risorto, vuota allora è la nostra predicazione, vuota anche la vostra fede» (1Cor 15,14). Per poi esprimere, con altrettanta forza, l’articulus stantis aut cadentis del suo annuncio: «ora, invece, Cristo è risorto dai morti, primizia di coloro che sono morti» (1Cor 15,20). Questa è la fede della Chiesa, ma… che cosa vuol dire «risorgere dai morti»? Per inquadrare il senso di quest’evento quantomai singolare e dell’effetto salvifico che ne deriva, occorre innanzitutto comprendere che non si tratta di una mera rianimazione, ma di una radicale trasformazione che – procedendo dall’umanità assunta dal Verbo – riguarda ogni donna ed ogni uomo che l’accoglie fino a coinvolgere l’ente creato nella sua integralità. «Io sono la risurrezione e la vita» (Gv 11,25): facendosi carne, il Verbo fa sì che la Vita stessa entri nella nostra morte affinché ogni essere umano possa essere rigenerato partecipando della sua vita divina. «Chi crede in me, anche se muore vivrà» dice Gesù, precisando che «chiunque vive e crede in me, non morirà in eterno» (Gv 11,25b-16). Se infatti in Cristo la morte è vinta, dalla sua stessa morte fluisce fin da ora quella vita per cui veniamo generati come figli (nel Figlio) del Padre.

La risurrezione di Gesù costituisce quindi il fondamento della Chiesa, che trova la sua reale condizione di possibilità nel dono dello Spirito “consegnato”, chinando il capo, sulla croce (cfr. Gv 19,30), proprio dopo aver realizzato il reciproco affidamento tra il discepolo amato e la Madre. Come san Paolo specifica altrove, è proprio lo Spirito Santo che ci unisce al Crocifisso risorto, costituendoci in un solo corpo per mezzo della partecipazione all’unico pane (cfr. 1Cor 10,17; 12,13). Partecipare pienamente alla vita in Cristo nella Chiesa significa allora anticipare la risurrezione nella forma della vita nuova di chi non vive più per il peccato, ma per amare come Gesù ci ha amato, preparandosi alla definitiva risurrezione da morte che avverrà al ritorno del Signore nella gloria alla fine dei tempi. Per l’autore della Lettera agli Efesini, la risurrezione di Cristo è infatti un evento che ci riguarda ben prima della nostra morte. A motivo della sua misericordia, Dio «da morti che eravamo per le colpe, ci ha fatto rivivere con Cristo: per grazia siete salvati. Con lui ci ha anche risuscitato e ci ha fatto sedere nei cieli, in Cristo Gesù» (Ef 2,5-6). Uniti per grazia a Lui nostro Capo, siamo nel medesimo tempo uniti tra noi come membra del suo stesso Corpo. Secondo san Tommaso d’Aquino, la risurrezione che noi viviamo fin da ora consiste nell’essere-con-Cristo in una relazione interpersonale che coinvolge l’intelligenza, la volontà e gli affetti, mentre quanto al corpo siamo risuscitati con Lui solo nella speranza. Anche la risurrezione opera secondo il ritmo del “già e non ancora” che muove tutta la storia della salvezza: procede dalla misericordia divina che rende l’uomo capace di carità e lo chiama ad una comunione eterna col Trinitas Deus e con i fratelli.

La vita di coloro che, morti al peccato, sono risorti con Gesù vengono pertanto chiamati a «crescere in ogni cosa tendendo a lui, che è il capo, Cristo. Da lui tutto il corpo, ben compaginato e connesso, con la collaborazione di ogni giuntura, secondo l’energia propria di ogni membro, cresce in modo da edificare se stesso nella carità» (Ef 4,15-16). L’evento teologico della risurrezione implica così per l’autore della Lettera degli Efesini la forma di vita ecclesiale, costituta da un tessuto di relazioni interpersonali che si dipanano in senso verticale (tra Cristo e ciascun discepolo) e in senso orizzontale (tra i discepoli stessi). Dal Cristo risorto ed asceso al Padre fluiscono nel suo Corpo che è la Chiesa – come glossa l’Aquinate – «la fede e la carità che connettono e congiungono le membra del corpo mistico per il servizio vicendevole» e, attraverso di essa, la vita divino-umana scorre per rigenerare l’umanità ed il creato nella sua interezza.

Come ha poi precisato Hans Urs von Balthasar, attraverso i sacramenti attingiamo la vita dalla morte in un modo che porta costitutivamente la Chiesa sempre e comunque «oltre se stessa». Come sappiamo che Cristo è morto per tutti e pertanto «non c’è nessun peccatore per il quale egli non sia morto», così occorre essere consapevoli della vocazione universale intrinseca ad ogni personale forma di sequela: «il credente crede per coloro che non credono, si comunica per color che non si comunicano, poiché il corpo che egli riceve ha portato i peccati di tutti» (Vita dalla morte. Meditazioni sul mistero pasquale). Come la risurrezione implica la Chiesa, così comporta anche che questa trasmetta ad altri – attraverso il servizio e la missione – la vita che ha ricevuto in dono. Credere con la Chiesa che Cristo è risorto significa, per concludere, vivere in verità, già da ora, quella carità nei confronti di Dio e del prossimo che costituirà l’ambiente stesso della comunione eterna che ci attende.

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Nuova frontiera dell’ecologia (“Nostro Tempo” 14 marzo 2021)

È ormai passato circa un mese dall’insediamento del Governo Draghi. Tra gli innumerevoli commenti che rimbalzavano da una pagina all’altra degli organi di stampa, qualcuno ricorderà come Beppe Grillo abbia tentato di giustificare l’appoggio dei pentastellati all’ex presidente della Bce facendo leva sull’istituzione di un non meglio precisato “Ministero della transizione ecologica”. Al di là delle strategie apologetiche del comico genovese o degli effettivi conseguimenti dell’attuale esecutivo, un’autentica transizione ecologica potrebbe costituire una svolta per il futuro sociopolitico dell’Europa, nonché per la stessa sostenibilità dell’intero pianeta. Senza dover aggiungere troppi bemolle, questo processo manifesta poi un’evidente affinità con le principali linee di sviluppo raccomandate dal magistero sociale di papa Francesco e segnatamente dall’«ecologia umana» promossa dall’enciclica Laudato si’.

In questo senso, come cattolici dovremmo essere particolarmente interessati a promuovere il dibattito su tale transizione, contribuendo a favorire politiche che, da un lato, preservino la «casa comune» dal degrado ambientale e, dall’altro, favoriscano non solo il rilancio dell’economia, ma anche una riforma dell’Unione Europea che la liberi dalla tirannia dell’alta finanza. Salvaguardia del creato e del lavoro, plesso economico-finanziario, politica europea: è mai possibile trovare una prospettiva che sappia compendiare tutti questi enormi dossier in modo coerente? Una risposta credibile si può trovare all’interno di un prezioso volume scritto dal gesuita Gaël Giraud, presbitero dal 2013, capo economista dell’Agenzia francese dello sviluppo (2015-2019) e ora incaricato di istituire un centro per la giustizia ambientale presso la Georgetown University di Washington. Uscito nel 2012 in Francia e pubblicato nel 2015 dall’EMI, Transizione ecologica. La finanza a servizio della nuova frontiera dell’economia costituisce un contributo essenziale per mettere a fuoco la direzione politica da intraprendere per custodire il creato, incentivando la ripresa economica soprattutto a vantaggio dei tanti “scartati” dall’assetto vigente. Se la continuità con papa Francesco è palese («un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull’ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri», LS n. 49), risulta a mio parere decisiva l’analisi di padre Giraud S.J. sul ruolo della finanza nel contesto dell’UE. L’economista gesuita mostra infatti con grande acume come un serio impegno politico a favore della «transizione energetica e, più largamente ecologica» costituisca «il grande progetto politico, economico, sociale, spirituale» capace di ispirare un affrancamento delle istituzioni europee, in particolare della Bce, dagli interessi delle grandi banche private per orientarle effettivamente al servizio degli europei.

Sono due gli ambiti fattuali da cui procede l’argomentazione: la crisi finanziaria del 2007-2008, analizzata tanto in prospettiva tecnica quanto in sede etica, e il ruolo dell’energia fossile, considerata sia come condizione di possibilità di gran parte della crescita economica dei paesi industrializzati nel corso del XX secolo, sia come la principale causa di una prossima inabitabilità della Terra a motivo delle correlate emissioni di CO2 e dell’aumento della temperatura media globale. Basterebbe superare infatti un incremento di 5 °C per provocare una critica «risalita del livello delle acque, inondazioni di coste densamente popolate, moltiplicazione delle migrazioni climatiche, siccità e diluvi più frequenti e più intensi, incendi giganteschi, distruzione della foresta amazzonica, calo della produzione agricola già a partire dai +3 °C, rarefazione delle risorse di acqua potabile…». Per tacere qui della progressiva estinzione della biodiversità o dell’erosione del suolo, con ulteriori ripercussioni sull’agricoltura.

La transizione ecologica consiste allora nel processo che permette di abbandonare un’economia centrata sui combustibili fossili, con le concomitanti ed enormi emissioni di gas serra, per approdare ad un’organizzazione alternativa capace di ridurre i consumi energetici e l’inquinamento conseguente. Poiché sarà comunque necessario rinunciare agli abituali consumi di energia fossile che hanno sostenuto gran parte della crescita mondiale fino ad ora, per p. Giraud S.J. solo gli investimenti necessari per operare tale transizione potranno coniugare crescita economica (per quanto più contenuta) e sostenibilità. Ed è a questo punto che emerge la connessione con l’universo della finanza: invece di continuare ad alimentare il circolo che lega a doppio filo stati nazionali e grandi banche private, a vantaggio degli interessi di queste ultime, è quantomai urgente che la politica riorienti la Bce dalla lotta all’inflazione al finanziamento – con obbligazioni “verdi” a lungo termine – di progetti dedicati alle energie rinnovabili, all’efficienza energetica negli edifici e nei trasporti, all’agroecologia e all’industria verde. Secondo l’economista gesuita quest’immenso orizzonte di ottimizzazione, unito a politiche volte alla valorizzazione dei beni comuni (commons) e della responsabilità sociale dell’impresa, comporterebbe una rilevante creazione di posti di lavoro. Nel discorso tenuto al Senato lo scorso 17 febbraio in occasione del voto di fiducia, Mario Draghi ha dichiarato: «vogliamo lasciare un buon pianeta, non solo una buona moneta». Sarà così? Speriamo.

Post-Scriptum Theologicum

La fede nel Trinitas Deus, creatore del cielo e della terra, delle cose visibili e di quelle invisibili, che vede in Cristo crocifisso e risorto il Centro della creazione e della storia (Gn 1,1 e ss.; Gv 1,3; Col 1,15-20), implica la cura e la custodia del creato. Come può infatti l’uomo continuare a disprezzare ciò che Dio stesso vide come «cosa buona»? Purtroppo quando la questione ecologica si è imposta al dibattito culturale più ampio, lo ha fatto perlopiù con accenti anti-umanistici effettivamente erronei ed è qui che dobbiamo collocare una certa resistenza di non pochi cattolici alle questioni ecologiche, che di per sé – lo ribadiamo – sarebbero state immediatamente consonanti con il sentire cristiano ed ecclesiale.

Il Magistero sociale – da san Giovanni Paolo II, passando per Benedetto XVI, fino a Laudato si di papa Francesco – è ormai riuscito a disinnescare pienamente questo fraintendimento: la cura per l’uomo e la cura dell’ambiente vanno di pari passo, non fosse per la semplice constatazione che che gli esseri umani sono corpo, per quanto non siano solo corpo. E il corpo umano, ricorderebbe san Tommaso d’Aquino attraverso la prospettiva aperta dal tema neoplatonico e patristico del microcosmo, sintetizza in forza dell’anima le diverse componenti del macrocosmo in cui viviamo.

Testimoni veri e misericordiosi (“Nostro Tempo” 14 febbraio 2021)

Come forse ricorderanno i miei “venticinque lettori”, il titolo di questa rubrica mensile s’ispira ad un sogno. Nel Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum leggiamo che alla beata Giovanna d’Aza, prima di concepire il suo ultimogenito, «era parso in visione di portare in seno un cagnolino, il quale, tenendo in bocca una fiaccola ardente, una volta uscitole dal grembo, sembrava dar fuoco a tutto il mondo». Il sogno annunciava la missione di san Domenico di Guzman, «predicatore insigne che, col latrato della sacra dottrina, avrebbe destato le anime addormentate nel peccato, spargendo per il mondo intero quel fuoco che il Signore Gesù era venuto a portare sulla terra [cfr. Lc 12,49]». Il “latrato” di Domenico riecheggia da allora attraverso i suoi figli, chiamati ironicamente domini-canes, impegnati – con esiti più o meno felici – al servizio del Vangelo.

Proprio quest’anno, si celebra l’ottavo centenario dalla morte dell’instancabile predicatore spagnolo, avvenuta a Bologna, il 6 agosto 1221, il cui Anno giubilare è stato inaugurato durante la santa Messa dell’Epifania presieduta dal cardinal Zuppi nella Basilica che custodisce le spoglie mortali del Santo stesso. L’Arcivescovo di Bologna, dopo aver ricordato che Domenico «raggiunse ed abitò i luoghi cruciali dove si viveva la ricerca intellettuale e teologica, dove tanti si incontravano perché centri di dialogo, di ricerca come l’università», ha sottolineato come egli continui a spingerci «ad andare di nuovo lì, a capire quali sono oggi, a non escluderci con diaframmi e protezioni, a non pensare di custodire la verità costruendo monasteri difesi da mura di paura e ignoranza, difendendo un tesoro che disincarnato non ha valore, un lievito che si rivela inutile perché non si perde nella pasta, un sale che diventa scipito proprio perché non si scioglie per dare sapore a tutto il resto». Parole opportune che ricordano come Domenico non appartenga solo all’Ordine di cui è stato il fondatore, ma prima e soprattutto alla Chiesa nella sua interezza, ad ogni fedele che – in forza del Battesimo – è chiamato ad ascoltare la Parola, per condividerla generosamente con altri. Vir evangelicus, che visse fedelmente in medio Ecclesiae, Domenico operò tenacemente per diffondere la Verità che è Cristo, da un lato, persuadendo coloro che l’avevano confusa con una spiritualità disincarnata, nemica dell’uomo e, dall’altro, favorendo lo studio della teologia come premessa per una predicazione efficace, che scaturisse dalla vita fraterna in comunità. Qual è l’intramontabile aspetto del carisma domenicano che siamo chiamati a rimettere in gioco proprio in occasione di questo centenario? Lo troviamo, a mio parere, in una nota pagina evangelica: «sceso dalla barca, egli vide una grande folla, ebbe compassione di loro, perché erano come pecore che non hanno pastore, e si mise a insegnare loro molte cose» (Mc 9,34).

Quel che santa Caterina da Siena attribuiva a Domenico, ossia l’aver preso su di sé l’onore di continuare nella storia l’ufficio del Verbo, trova nella dinamica espressa dall’evangelista Marco la cifra del suo esercizio. Anche la predicazione di Domenico, come l’insegnamento di Gesù, procede dalla compassione viscerale per l’esperienza di smarrimento degli uomini che – come “pecore senza pastore” –  si trovano a vivere in modo narcisistico, ognuno per se stesso e in competizione con l’altro, privati del centro vitale unificante. Non occorre una profonda conoscenza della storia per rendersi conto che, se lasciato in balia della propria miseria, l’uomo profondamente impaurito diviene simile al lupo e – nell’ansia di procacciarsi autonomamente quella vita che avrebbe dovuto ricevere in dono solo dal Pastore, mentre scorre via in modo ineluttabile – finisce per dilaniare ossessivamente gli altri uomini. La missione domenicana si caratterizza infatti per la capacità di tenere insieme la Misericordia e la predicazione della Verità, così come non si possono separare la sorgente e il fiume che da essa prende origine. Non è forse vero che, almeno rispetto alla qualità spirituale dell’uomo e della donna contemporanei, risulta pienamente attuale la constatazione attribuita dal profeta al Signore: «Perisce il mio popolo, per mancanza di conoscenza» (Os 4,6a)? Evidentemente non si tratta qui di una conoscenza meramente intellettuale o nozionistica, ma piuttosto di quella conoscenza di carattere sapienziale – fatta tanto di intelligenza, quanto di affettività – che consente all’uomo di poter vivere in pienezza, perché corrisponde all’esperienza stessa della relazione con Cristo. L’itinerario spirituale inaugurato dal Giubileo può allora rappresentare una preziosa occasione per affinare la nostra sensibilità al fuoco della misericordia Veritatis.

Attinto al cuore stesso di Cristo, il fuoco dello Spirito Santo può animare la testimonianza di ciascuno di noi e contribuire così a guarire i nostri contemporanei da quella peculiare ignoranza del Vangelo che consiste nell’illudersi di averlo già conosciuto e trovato però inefficace. Se è vero che non si può amare quel che non si conosce, occorre che Cristo e il suo Corpo che è la Chiesa siano effettivamente conosciuti per essere amati, dischiudendo così all’uomo l’autentica realizzazione nella dedizione di sé, come inizio della vita eterna che – nella fede, speranza e carità – ci attende in pienezza. Se la compassione di Dio si manifesta nella storia in diversi modi, il carisma donato a Domenico – si legge in un documento ufficiale dell’Ordine – tocca il mondo attraverso lo studio e la misericordia della Verità.

Da appartenenza a vera esperienza (“Nostro Tempo” 10 gennaio 2021)

Sfogliando le pagine del Corriere della Sera nell’ultimo giorno di questo 2020 decisamente pesante, ho trovato una sorta di conferma “statistica” a quella che ritenevo fosse semplicemente un’impressione. Mi ero infatti trovato più volte a pensare che gli italiani non fossero solamente minacciati dalla Pandemic fatigue, ossia da quella singolare condizione di spossatezza e di sfiducia dovuta sia all’emergenza sanitaria, sia ai provvedimenti adottati per contenere il contagio, ma anche da quella che per analogia vorrei qui chiamare Catholic fatigue.

Un affaticamento della comunità ecclesiale, quindi, che – nonostante il grande impegno di molti, tra chierici, religiosi e laici – sembra afferrare i cattolici italiani, privandoli nel complesso di quella vitalità testimoniale che è espressione di chi ha incontrato Cristo. Quella che era per me solo un’impressione, grazie al lavoro coordinato dal sociologo Franco Garelli ha assunto la forma di un’accurata ricerca condotta su base statistica, i cui risultati sono stati recentemente pubblicati nel volume Gente di poca fede. Il sentimento religioso nell’Italia incerta di Dio, pubblicato da Il Mulino, e discusso nell’intervista con Stefano Lorenzetto per i tipi dell’insigne quotidiano milanese. Mettendo tra parentesi le perplessità sulla capacità delle indagini sociologiche di “misurare” le dinamiche della vita di fede, ritengo che sarebbe stolto non interrogarsi sui motivi che hanno portato Garelli a parlare di un «cattolicesimo stanco», che ha assistito – negli ultimi venticinque anni – ad una crescita dei non credenti del 30% e che ha visto le altre religioni passare dal 2 all’8%. Non si tratta certo di un’apocalittica “fine della religione”, come non pochi intellettuali profetizzavano maldestramente intorno agli anni Sessanta del Novecento, ma piuttosto di un generalizzato indebolimento della partecipazione alla vita ecclesiale.

Prete contro la riapertura delle chiese: «Non venite a messa, siate  prudenti» | Roma

È così che il sociologo rileva come prevalga in Italia «una religiosità fai da te», che porta coloro che ancora dichiarano di essere cattolici ad una pratica religiosa diminuita, a considerare i riti come facoltativi e a ricorrere «alla Chiesa nei momenti clou dell’esistenza». In definitiva, osserva Garelli, «oggi il bisogno religioso è più un’intenzione che un’esperienza», tanto che l’indagine porta a pensare che nei tre quarti degli italiani che continuano a ritenersi credenti prevalga «più un’attenzione culturale che spirituale». Quasi ad indicare il sedimento prodotto da una lunga e feconda storia, ora rappresentata da quella che agli occhi del sociologo appare, senza tanti giri di parole, come «una Chiesa stanca». Come rispondere dunque a questa spossatezza? Per quanto sia difficile trovare una terapia adeguata per donare nuova vita a questo nostro cattolicesimo “culturale”, apparentemente così estenuato, occorre almeno avere il coraggio di essere giusti con il Vangelo. Il primo passo per affrontare l’odierna Catholic fatigue consiste, in altri termini, nel rinunciare a pensare che il cristianesimo non abbia più nulla da dire alle donne e agli uomini delle cosiddette società progredite, come se ci si ritrovasse di fronte ad una narrazione di cui conosciamo già la fine e che non ha soddisfatto le nostre attese, per ascoltare (finalmente!) l’annuncio di Gesù: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo» (Mc 1,15).

Seeing Through the Darkness: Georges Rouault's Vision of Christ - Image  Journal | Painting, Cleveland museum of art, Art

È questo sostanzialmente l’invito che risuona con intelligenza e profondità dalle pagine de Il cristianesimo non esiste ancora (Queriniana, 2020), scritto dal confratello Dominique Collin dell’Ordine dei Predicatori. A motivo di una storia bimillenaria e di un contesto culturale che ci rimanda costantemente alle armoniche della cristianità, siamo troppo spesso portati a pensare il cristianesimo a partire da un passato che si è già compiuto, rimandando il “resto” – contrariamente agli esiti di ogni valido ragionamento metafisico – ad un’eternità proiettata in un altrove evanescente e, in fin dei conti, illusorio. Si finisce così per divenire custodi, spesso inconsapevoli, di una cristianità musealizzata in edifici di culto, riti, canti e pratiche che rappresentano perlopiù una “riserva” del bel tempo andato all’interno di una società rispettosamente indifferente. Che poi ogni proposta trovi un suo “pubblico”, che gradisce questa parentesi religiosa nell’orizzonte ormai secolarizzato dei nostri giorni… va da sé! Ma è a questo che ci chiama il Vangelo? Imbastendo un pensoso contrappunto sui Diari di Søren Kierkegaard, Collin ci invita a riflettere sul fatto che «il Vangelo è in anticipo rispetto a noi, che esso è ancora inaudito perché inaudibile finché perdura, per il cristiano, la finzione che gli fa credere di conoscere il senso del messaggio di Cristo». Se la nostra società risulta «“vaccinata” contro il cristianesimo» che si ritiene di aver già conosciuto, solo la consapevolezza che il cristianesimo “non esiste ancora” – come suggerisce la stessa nozione cattolica di Tradizione viva – può aiutarci ad ascoltare ex novo il Vangelo che risuona per invitarci oggi ad un’esistenza differente per grazia, senza costringerci ad una stanca coazione a ripetere.

Fare” l'Eucaristia è “spezzarsi” per gli altri! – LA VIA È APERTA

Se la realizzazione del messaggio di Cristo viene concepita come a-venire, allora può essere vista come qualcosa che ci attende, al di là di ogni restaurazione, ma anche di ogni riduttivo adattamento modernizzatore. Desideriamo infine passare dalle credenze del “cristianesimo di appartenenza” alla fede del “cristianesimo di esperienza”?

Quando i doni ci ricordano Dio (“Nostro Tempo” 13 dicembre 2020)

«C’è un vantaggio nell’avere delle radici, e questo vantaggio si chiama frutto». L’arte del paradosso coltivata in modo esemplare da Gilbert Keith Chesterton viene qui impiegata per introdurre al senso del Natale, sciogliendo al tempo stesso quei fraintendimenti che la modernità ha prodotto riguardo allo “spirito” di questa fondamentale celebrazione cristiana. Non è forse un caso che Chesterton si sia qui rifatto al potente simbolo dell’albero, per esprimere come la fecondità del cristianesimo trovi la propria condizione di possibilità nella Tradizione che connette quanto oggi viviamo nella Chiesa con l’evento stesso di Cristo. È dalle radici, infatti, che otteniamo il dono del frutto.

L’albero può inoltre simboleggiare il mistero stesso sotteso alle celebrazioni natalizie: distendendosi tra la terra e il cielo, come ad unirli, l’albero esprime in un certo qual senso l’Incarnazione del Verbo di Dio. Facendo eco a quella «eccellente ironia» con cui, sempre per Chesterton, «un’Essenza certamente eterna scelse, quando decise di farsi uomo, di diventare uno dei più umili tra gli uomini». Il mistero dell’Incarnazione ed il tema del dono vengono abilmente intrecciati soprattutto ne La teologia dei regali di Natale (1910). Piccolo capolavoro d’apologia e d’ironia, il “pezzo” di Chesterton prende spunto da un bizzarro tentativo di “modernizzare” il modo di vivere il Natale, per illustrarne creativamente il senso autenticamente cristiano. L’obiettivo polemico dell’“illuminato” intento riformatore preso in considerazione dallo scrittore di Beaconsfield riguarda proprio il tradizionale scambio dei regali natalizi, che andrebbe “purificato” attraverso una decisa smaterializzazione del dono. La notte di Natale non ci si dovrebbe scambiare grossolanamente dei regali, ma piuttosto bisognerebbe sedersi «a pensare alla Verità e alla Purezza in modo che tutti i suoi amici sarebbero diventati, per questo, migliori». Se è vero che la modernità ha inseguito l’ideale della “purezza”, sperimentando a più riprese l’ebrezza e il pericolo insito nella fuga dalla realtà materiale, la modesta eresia appena considerata consente a Chesterton di mostrare come lo scambio dei regali natalizi resista ad ogni smaterializzazione per il semplice fatto che non è altro che un’espressione socio-culturale del mistero stesso dell’Incarnazione.

La Notte (1529-1530), Correggio, Gemäldegalerie di Dresda

Detto altrimenti, lo scrittore inglese ci ricorda che almeno a Natale non “basta il pensiero”… anche se questa concretezza continua ad esporre la ricorrenza della nascita del Salvatore ad un’implacabile colonizzazione consumistica. Mettendo per un attimo tra parentesi questa pur deleteria deriva, vale comunque la pena considerare gli argomenti impiegati da Chesterton in difesa dei «regali materiali di Natale». Il primo di questi riguarda un punto essenziale del credo cristiano: «lo stesso Cristo è stato un regalo di Natale», «un regalo di Dio che può essere visto e toccato» proprio a motivo dell’Incarnazione. Se Gesù viene giustamente interpretato da Chesterton come il dono natalizio per eccellenza, non meno adeguata è l’osservazione del teologo don Roberto Repole per il quale «l’uomo è spinto a donare perché proviene dal dono stesso che Dio ha fatto del suo Figlio». Nella correlazione asimmetrica tra il piano cristologico e quello antropologico, traspare così la dinamica secondo cui l’umanità è coinvolta nella stessa vita trinitaria: «il Padre dona suo Figlio agli uomini», continua il teologo torinese, «affinché, insieme a lui, possa deporre nel loro cuore il Dono, lo Spirito: e così venire a vivere, non accanto, ma dentro la stessa esistenza umana». Il secondo argomento, di carattere estetico, deriva dalla narrazione matteana in cui i Magi, dopo essersi prostrati e aver adorato il Bambino, «aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro, incenso e mirra» (Mt 2,11b). Attraverso un paradosso che sfiora l’iperbole, Chesterton illustra perfettamente la posta in gioco connessa a questi regali di Natale “primordiali”: «I Tre Magi giunsero a Betlemme portando oro, incenso e mirra. Se avessero portato con sé solo la Verità, la Purezza e l’Amore non ci sarebbero state né un’arte né una civiltà cristiana».

L'Adorazione dei Magi di Gentile da Fabriano – abstrART

Per quanto possano suonare eccessive, queste parole riscattano il celebre episodio evangelico riportandolo al proprio senso: quella «qualità tangibile e incarnata che rende i regali di Natale così squisitamente cristiani». Oltre a quest’«apprezzamento dell’esperienza sensoriale e di ciò che è materiale», compare qui anche ad un’inedita valorizzazione della «peculiare singolarità». Ed ecco il terzo argomento chestertoniano: «la moderna teologia proverà a convincersi che il Bambino di Betlemme è solo un’astrazione che rappresenta la totalità dei bambini, e la Madre di Nazareth solo un simbolo metafisico della maternità. La verità è un’altra: la narrazione della Natività ha un valore pienamente universale proprio perché riguarda una sola madre e un solo figlio, singoli e concreti». Riguardando la concretezza di ogni persona, l’Incarnazione può essere concepita solo alla luce di quell’universale concretum che abbiamo appreso alla scuola di Hans Urs von Balthasar e che Chesterton esprime da par suo: «il Natale è qualcosa di meglio che una cosa per tutti: è una cosa per ognuno». E lo è proprio attraverso il Dono del Cristo che attraverso la sua tangibilità incarnata costituisce il fondamento della nostra fraternità, che si esprime simbolicamente nella concretezza dei doni natalizi.

Il Botticelli dipinse la Madonna col melograno e il bambino – Il Golfo 24

Come ha infatti chiarito l’antropologo Jacques Godbout col termine “dono” si deve intendere «ogni prestazione di beni o servizi effettuata, senza garanzia di restituzione, al fine di creare, alimentare o ricreare il legame sociale tra le persone». È alla luce del compimento evangelico di questa fondamentale dimensione umana che potremo vivere sensatamente anche questo santo Natale nel tempo della pandemia.

Un’Enciclica scritta per giungere a tutti (“Nostro Tempo” 08 novembre 2020)

Che ne è di Fratelli tutti, l’enciclica di papa Francesco sulla fraternità e sull’amicizia sociale, ad un mese dalla sua pubblicazione? Al di là delle immediate risonanze raccolte dai mezzi di comunicazione di massa, risulta pressoché impossibile farsi un’idea dei processi avviati effettivamente dall’enciclica, così come ovviamente di quelli ch’essa aprirà in futuro. Se a partire da profonde convinzioni cristiane, il Vescovo di Roma si rivolge a tutti gli uomini di buona volontà con un linguaggio che aspira alla più ampia comprensibilità possibile per sostenere la necessità di ispirare le relazioni umane all’universale amore fraterno, non si può non riscontrare come si siano sollevate diverse voci – sorprendentemente anche dall’interno del mondo cattolico – per contestare il contenuto dell’intervento pontificio. Non intendo certo prendere in considerazione i diversi commenti, spesso scritti frettolosamente ed avendo come principale obiettivo quello di delegittimare l’autorevolezza della proposta di papa Francesco attraverso le solite accuse infondate che sentiamo ormai risuonare da anni. Per i suoi censori ideologici, il Pontefice risulterebbe colpevole – di volta in volta oppure anche allo stesso tempo – di marxismo, di relativismo, di aver spezzato la Tradizione cattolica e di aver sostituito il Dio cristiano con una divinità generica valida tanto per noi quanto per i musulmani.

Al di là dell’evidente assurdità di queste accuse (e mi sono limitato a riportare quelle che rientrano nei pur ampi limiti della salute mentale!), quello che non sorprende per niente è il fatto di ritrovare queste censure sulle colonne dei quotidiani di sedicente orientamento “liberale” che guarda caso coincidono – almeno nel povero panorama intellettuale dell’Italia odierna – coi sostenitori dei vari populismi. Spesso reclutati nelle fila degli “atei devoti”, senza sua colpa diventati di moda al tempo di Benedetto XVI, questi “maestri d’Occidente” dichiarano apertamente di non credere nell’annuncio cristiano per poi ritenersi in dovere di correggere il Sommo Pontefice, al punto da insegnargli che cos’è il cristianesimo, come dovrebbe essere declinato oggi per rimanere fedele a se stesso e finanche quali messaggi deve assolutamente evitare per non far “crollare” la Chiesa quantomeno in Europa. Fatto salvo il diritto d’opinione e ritenendo fermamente che papa Francesco non abbia bisogno di alcun avvocato, colgo qui tuttavia l’occasione – trascurando per rispetto del Lettore le osservazioni più deliranti e/o propagandistiche – per rispondere a due critiche rivolte all’enciclica Fratelli tutti che, per quanto infondate, sembrano circolare anche tra i semplici fedeli che incontriamo la domenica (rigorosamente con la mascherina!) per la celebrazione dell’Eucaristia. Il primo punto è propriamente teologico: il Pontefice viene rimproverato per aver adottato una prospettiva sulla fraternità esclusivamente umana, fino al punto da “dimenticare Dio” inteso quale unico fondamento dell’auspicata fraternità. Basterebbero ovviamente le due preghiere che concludono l’enciclica per confutare questa critica, ma non è questo il punto. Ragionamenti simili riescono a suscitare dei dubbi in diversi cattolici perché, a mio parere, non ancora consapevoli di quello che ritengo un presupposto fondamentale della prospettiva offerta da papa Francesco.

Mi riferisco, in particolare, a quella che egli chiama «una caratteristica essenziale dell’essere umano» rivelata dalla “parabola del Buon samaritano” (Lc 10,25-37): «siamo stati fatti per la pienezza che si raggiunge solo nell’amore» (FT, 68). Se s’interpreta quel “siamo stati fatti” come un “passivo divino” la frase dice che Dio ci ha creato per realizzarci nell’amore per Dio e per il prossimo, secondo – mi sembra di poter aggiungere – la decisiva prospettiva giovannea: «Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1Gv 4,20). Da questo punto di vista, come scriveva alla fine degli anni Cinquanta il teologo domenicano Edward Schillebeeckx,  quando i cristiani vivono secondo il dono che hanno ricevuto «l’amore fraterno diviene il sacramento dell’incontro con Dio». Fa parte di questa logica, quanto aggiunge poi papa Francesco: «il fatto che di credere in Dio e di adorarlo non garantisce di vivere come a Dio piace. […] Il paradosso è che, a volte, coloro che dicono di non credere possono vivere la volontà di Dio meglio dei credenti» (FT, 74). Il Vescovo di Roma evidentemente non dimentica Dio, ma predicando la fraternità e l’amicizia sociale a tutti gli uomini di buona volontà sul modello del racconto lucano invita ad abbracciare la volontà divina, chiamando allo stesso tempo i discepoli di Gesù a rendere visibile l’Amore divino che hanno incontrato contribuendo a realizzare quella carità politica e sociale per «progredire verso una civiltà dell’amore alla quale tutti possiamo sentirci chiamati» (FT, 183).

Il secondo punto riguarda la ripresa da parte di papa Francesco di un elemento qualificante della Dottrina sociale della Chiesa. Si tratta del principio della destinazione universale dei beni, che qualche difensore del libero mercato ha subito accusato di “comunismo”, cosa che è capitata anche ad alcuni dei miei studenti all’Università Cattolica, se non fosse che questi ultimi frequentano il corso di laurea magistrale, mentre i censori del Papa sono attempati intellettuali… Lungi dal sostenere un’improbabile collettivizzazione dei mezzi di produzione, il Pontefice ha comunque solamente ricordato che «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata» e che questa «si può considerare solo un diritto naturale secondario e derivato dal principio della destinazione universale dei beni creati» (FT, 120). Senza il rispetto di quest’ordine, come si potrebbe infatti parlare di fraternità?

Ricostruire i legami di un mondo diviso (“Nostro Tempo” 11 ottobre 2020)

Per mettere a fuoco il senso di Fratelli tutti, l’ultima enciclica di papa Francesco dedicata alla fraternità e all’amicizia sociale, ho trovato di grande aiuto le seguenti parole di san Paolo VI pronunciate in occasione di un appello rivolto ai cristiani affinché s’impegnino nell’edificazione della civiltà dell’amore:«la patologia sociale è il primo campo del nostro cristiano interesse. Bisogna avere sensibilità ed amore per l’umanità che soffre, fisicamente, socialmente, moralmente» (Udienza generale, 31 dicembre 1975). È a partire da questa sensibilità, maturata nell’ascolto orante del Vangelo e unita ad una fiduciosa speranza verso ogni donna e ogni uomo di buona volontà, che  Fratelli tutti invita ad impegnarsi per realizzare il sogno di un’umanità aperta e fraterna, in cui l’amore per il prossimo possa effettivamente estendersi universalmente senza perdere nulla dell’intensità ciò che sperimentiamo localmente. Ricordandoci che siamo «viandanti fatti di una stessa carne», Papa Francesco intende suscitare in tutti «un’aspirazione mondiale alla fraternità» (FT, 8), proponendo – a partire dalla parabola del “Buon samaritano” – uno stile relazionale ispirato alla carità sociale e politica (FT, 180).

Riprendendo l’insegnamento di Benedetto XVI sulla carità come principio delle macro-relazioni (Caritas in veritate, 2), Francesco sviluppa il concetto di carità in senso socio-politico, ricordando che questa «presuppone di aver maturato un senso sociale che supera ogni mentalità individualistica» mentre «oggi si pretende di ridurre le persone a individui, facilmente dominabili da poteri che mirano a interessi illeciti» (FT, 182). L’individualismo è forse quel fenomeno socioculturale che più rappresenta la multiforme “patologia sociale” diagnosticata dal Pontefice: «nazionalismi chiusi esasperati, risentiti e aggressivi» (FT, 11), «perdita del senso della storia», «bisogno di consumare senza limiti» e «individualismo senza contenuti» (FT, 13), «nuove forme di colonizzazione culturale» che operano per «dissolvere la coscienza storica, il pensiero critico, l’impegno per la giustizia e i percorsi di integrazione è quello di svuotare di senso o alterare le grandi parole» (FT, 14), «meccanismi di manipolazione delle coscienze» (FT, 45)… Papa Francesco descrive in questo modo un orizzonte conflittuale, costituito da interessi contrapposti che operano all’interno di giochi a somma zero, il quale – in assenza di un progetto comune – non può che preludere a nuove guerre (FT, 17). Per uscire da questo scenario occorre, in primo luogo, ricomporre lo scisma tra il singolo e la comunità (FT, 31), recuperando «la passione condivisa per una comunità di appartenenza e di solidarietà, alla quale destinare tempo, impegno e beni» (FT, 36). L’espressione forse più evidente della malattia sociale in atto, supportata pretestuosamente «tanto da alcuni regimi populisti quanto da posizioni economiche liberali» (FT, 37), fa tutt’uno con l’opposizione all’accoglienza dei migranti. Dopo aver riaffermato con Benedetto XVI il «diritto a non emigrare, cioè a essere in condizione di rimanere nella propria terra» (FT, 38), l’attuale Pontefice – pur ammettendo che l’ideale sarebbe quello di creare nei Paesi d’origine le condizioni per una vita dignitosa – riconosce che: «finché non ci sono seri progressi in questa direzione, è nostro dovere rispettare il diritto di ogni esser umano di trovare un luogo dove poter non solo soddisfare i suoi bisogni primari e quelli della sua famiglia, ma anche realizzarsi pienamente come persona». Dopo aver mancato nell’aiutare i Paesi più poveri, non vi è alcuna ragione per quelli più ricchi e sviluppati di rifiutarsi di «accogliere, proteggere, promuovere e integrare» (FT, 129).

La fraternità aperta costituisce così l’alternativa all’alleanza liberal-populistica che promuove una sorta di individualismo nazionalistico, orientato alla massimizzazione del profitto dei più forti: è sempre l’«individualismo che si esprime nella xenofobia e nel disprezzo dei deboli» (FT, 43). Se una mentalità xenofoba, chiusa e autoreferenziale offende l’umanità di ogni uomo, papa Francesco ammonisce giustamente: «è inaccettabile che i cristiani condividano questa mentalità e questi atteggiamenti, facendo a volte prevale certe preferenze politiche piuttosto che profonde convinzioni della propria fede: l’inalienabile dignità di ogni persona umana al di là dell’origine, del colore e della religione, e la legge suprema dell’amore» (FT, 38). Se l’enciclica si rivolge a tutti gli uomini di buona volontà, la critica rivolta alla schizofrenia di certi credenti ribadisce che la fede, debitamente pensata, deve orientare lo sguardo e l’azione sulla realtà nella sua integralità, escludendo che si possa essere programmaticamente discepoli di Gesù durante la santa Messa e fautori del “prima per me e per gli altri se ce n’è” alle urne. Senza questa comprensione del rapporto tra fede e ragione non sarebbe possibile onorare quel ruolo pubblico della Chiesa che consiste nel promuovere, in nome della carità politica e sociale, l’uomo e la fraternità universale (FT, 276).

Così come questo servizio ecclesiale risulterebbe del tutto “estrinseco”, se non si condividesse la concezione antropologica – più volte ribadita da papa Francesco – che l’uomo è fatto per «la pienezza che si raggiunge solo nell’amore» (FT, 68). È attraverso questa prospettiva che il Vescovo di Roma riporta su un piano evangelico le “parole d’ordine” della Rivoluzione francese. Mentre la modernità, obliterando la fraternità, è giunta al conflitto tra libertà e uguaglianza, il recupero della fraternità permette di dare respiro alla libertà, orientandola nuovamente all’amore oltre la mera autonomia, e di rendere concreta l’uguaglianza (FT, 103-104). «Ma l’individualismo radicale» mi permetto di sottolineare col Papa «è il virus più difficile da sconfiggere» (FT, 105).

PS: Ho dedicato diverso tempo ad elaborare una critica ecclesiologica dell’individualismo liberale, così caratteristico della cultura socio-politica dell’Occidente, per un rapido sguardo mi permetto di rinviare all’intervista Salvioli: «La Chiesa, modello contro l’individualismo» di Simone Paliaga, pubblicata da Avvenire (28 novembre 2018).

La politica delle virtù oggi. Rileggendo John Milbank

Segnalo questo mio breve contributo pubblicato da Oikonomia. Rivista di scienze sociali 19, 3 (2020), pubblicato in data odierna dall’organo della Facoltà di Scienze Sociali della Pontificia Università San Tommaso d’Aquino (Angelicum).

A quale tradizione politico-filosofica attingere per costruire un’alternativa effettiva all’allenza tra neoliberismo e populismo? Si può scommettere seriamente su di un assetto post-liberale per ripensare la democrazia, il mercato e la stessa cultura occidentale? La via suggerita da John Milbank punta sulla riscoperta del ruolo della virtù nella tessitura delle relazioni umane.

Per leggere il contributo cliccare qui: La politica delle virtù oggi.

Usare l’umorismo come fonte di aiuto (“Nostro Tempo” 13 settembre 2020)

«Settembre è il mese del ripensamento sugli anni e sull’età, / dopo l’estate porta il dono usato della perplessità, della perplessità… / Ti siedi e pensi e ricominci il gioco della tua identità, / come scintille brucian nel tuo fuoco le possibilità, le possibilità…». Per descrivere la tonalità emotiva di questo settembre, sarebbe difficile trovare parole più adeguate di quelle scelte da Francesco Guccini nella Canzone dei dodici mesi, contenuta nell’album Radici (1972) e ispirata ai cicli raffigurati sulle cattedrali romaniche, come quello scolpito sulla faccia interna degli stipiti della “Porta della pescheria” del Duomo di Modena. Siamo infatti come in preda ad una confusione diffusa, dovuta perlopiù all’intreccio delle possibilità che si prospettano a causa dell’ancor imprevedibile decorso del Covid-19: riprenderà la scuola? E l’università? Come andrà l’economia? E le attività pastorali? Se le perplessità riguardano perlopiù le modalità con cui iniziare l’anno sociale, pare che l’unica certezza condivisa consista nella ferma volontà di evitare un altro lockdown. Al di là dei pericoli sul piano economico, occorre prendere atto di quanto diversi studi scientifici suggeriscono: la ripetizione della misura di confinamento infliggerebbe un colpo decisivo alla salute mentale di non pochi cittadini, attivando o aggravando notevolmente i disturbi dell’ansia e dell’umore (depressione), oltre a mettere a dura prova l’equilibrio psichico pressoché di chiunque, con non poche ricadute sulla qualità della vita spirituale. La paura dovuta alla riscoperta vulnerabilità ricorda l’esperienza del popolo di Israele narrata nel libro dell’Esodo quando, dopo essere uscito dall’Egitto per mano di Dio e di Mosè, si trova come schiacciato tra l’esercito del Faraone e il Mar Rosso. Colti dalla disperazione ed incapace di fiducia, gli israeliti non trovano nulla di meglio dell’esprimersi in termini pressoché tragicomici, manifestando a pieno l’incapacità di salvarsi con le proprie forze: «E dissero a Mosè: “È forse perché non c’erano sepolcri in Egitto che ci hai portati a morire nel deserto?”» (Es 14,11). Per chi conosce il canto di vittoria che da lì a poco si leverà dal popolo – sano e salvo dopo il miracoloso attraversamento, a differenza dell’esercito egiziano travolto dalle acque – quella domanda non può che lasciar trasparire una singolare carica umoristica, che non viene meno nemmeno quando è la vita stessa ad essere in grave pericolo. Alla luce dell’azione salvifica di Dio nella storia, l’inevitabile protesta umana che emerge dalla presa d’atto della propria irrisolvibile vulnerabilità non può che apparire tinta di umorismo. E forse, come intendo qui suggerire, una delle risorse più efficaci della vita spirituale consiste proprio nel far proprio quest’umorismo – perlopiù declinato in senso autoironico – per riequilibrare ridendo gioiosamente tante reazioni autolesionistiche alle situazioni di pericolo, abbracciando una saggezza tutt’altro che cupa e seriosa, ma acuta e coinvolgente.

Proprio come nel caso della celebre battuta di san Tommaso Moro, il quale – salendo al patibolo per essere giustiziato – si rivolse a colui che aveva a fianco in questi termini: «Aiutatemi a salire, messere; a scendere farò da solo…». Una postura spirituale, quella tenuta dal grande martire inglese sulla scia di diversi tra i martiri più antichi del cristianesimo, capace di mostrare come – in forza del lumen fidei– l’umorismo possa addirittura funzionare da “apparecchio alla morte”! Ad esplorare più sistematicamente quest’affascinante dimensione dello spirito umano, negli ultimi anni, si sono dedicati soprattutto due gesuiti: il padre Giovanni Cucci (La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, 2018) e il padre James Martin (Anche Dio ride. Perché gioia, umorismo e riso sono al centro della vita spirituale, 2019). Incrociando questi due contributi, si può infatti guadagnare una comprensione più articolata dell’umorismo in modo che ci possa essere d’aiuto nella ripresa di questo complesso anno sociale, non tenendo conto qui del fatto che un domenicano legga e consigli i libri dei gesuiti, in fin dei conti, per farsi quattro risate! Al di là degli scherzi, l’umorismo può essere definito come un modo alternativo – caratterizzato da un buon livello di relazionalità, pratico e divertente – per vedere il mondo e la vita. Producendo endorfine contribuisce a diminuire il cortisolo nell’organismo, favorendo quella distensione che stempera lo stress, rendendoci capaci di accostare la realtà in modo più riflessivo e obiettivo. In questo senso, l’umorismo costituisce anche una delle condizioni di possibilità per vedere la realtà nel suo complesso, individuando punti di vista innovativi, che sono perlopiù preclusi ai maniaci della “lettera”, i quali non per niente vengono definiti come privi di “spirito”. Richiedendo all’intelligenza di passare da un piano di significato ad un altro, molto spesso nel breve lasso di tempo di una battuta, coloro che sono capaci di umorismo hanno un rapporto solitamente più creativo con le situazioni e le persone, “inventando” percorsi fecondi. A Cucci devo poi la comprensione del rapporto tra umorismo e trascendenza, dovuto al fatto che l’umorismo porta comunque a trasgredire (trans-grĕdi: andar oltre), ad oltrepassare i limiti e le angustie imposte dai luoghi comuni o dal potere, al quale – resistendo e contestando – ama dire la verità. L’apertura costitutiva alla trascendenza non solo giustifica il ruolo dell’umorismo nella vita spirituale, ma ne mette in luce anche la fondamentale umiltà: quella di chi sa, in fondo, che non può risolvere tutto da solo e che deve affidarsi a Dio e ai fratelli.

Concludo riprendendo le parole del Maestrone di Pavana: «D’altra parte è assai meglio, dentro questa tragedia, / Ridersi addosso, non piangere e voltarla in commedia» (Il matto, dall’album D’amore di morte e di altre sciocchezze, 1996).

L’insidioso labirinto della «postverità» (“Nostro Tempo” 12 luglio 2020)

LabirintoIl recente dibattito tra virologi, epidemiologi e clinici, allestito dal circo mediatico sulla persistenza del Covid-19, più che informare sull’intensità della carica virale, sembra piuttosto aver intensificato il disorientamento di molti cittadini incapaci di discernere a quale esperto affidarsi per valutare lo stato della pandemia. Tale spettacolarizzazione, conseguente all’inedito ruolo pubblico assunto dai “virologi” nel contesto dell’emergenza, ha poi finito per favorire il moltiplicarsi delle opinioni pressoché da parte di chiunque e soprattutto la loro strumentalizzazione politica, con esiti prossimi quantomeno al genere tragicomico. Nonostante queste ed altre derive, ritengo che il dibattito in questione costituisca un valido esempio di quella postverità con cui – secondo alcuni critici – ci confrontiamo in Occidente almeno dagli anni Ottanta del Novecento. Secondo la definizione degli Oxford Dictionaries, i cui curatori l’hanno eletta a parola dell’anno nel 2016, dicendo “postverità” ci si riferisce ad una serie di circostanze in cui «i fatti oggettivi sono meno influenti nel formare l’opinione pubblica del ricorso all’emozione e alle convinzioni personali». Diffusosi esponenzialmente per caratterizzare la bizzarra modalità comunicativa di Donald Trump o per motivare il fenomeno Brexit, il termine “postverità” indica una situazione  che non può essere, a mio avviso, appiattita sul piano delle più banali fake news o sbrigativamente derubricata come superfluo sociologismo. Secondo Anna Maria Lorusso, professoressa di Semiotica presso l’Alma Mater Studiorum Università di Bologna, la postverità è l’esito di una complessa interazione tra i mezzi di comunicazione di massa e i loro utenti, per cui – soprattutto attraverso le dinamiche instaurate dai social media – si è giunti ad una situazione in cui «ciascuno pretende di dire il vero», per cui «si arriva al paradosso di mille verità diverse che sembrano equiprobabili». È in questo senso che, secondo Lorusso, «la postverità non nega la verità. La moltiplica e la privatizza», in modo che «non si sente più la necessità di una legittimazione istituzionale» con grave danno per la tenuta del legame sociale (Postverità. Fra reality tv, social media e storytelling, Laterza 2018). Poiché il popolo di Dio, radunato dal Cristo e incamminato verso la Gerusalemme celeste, vive nella storia e nella società non è affatto fuori luogo chiedersi in che modo il fenomeno della postverità si ritrovi anche nella Chiesa. TruthSi pensi, in primo luogo, ai ripetuti attacchi rivolti a papa Francesco da sedicenti giornalisti o all’infamante dossier pubblicato dall’arcivescovo Carlo Maria Viganò nell’agosto del 2018. Per quanto puntualmente decostruita da Lo scisma americano. Come l’America vuole cambiare papa di Nicolas Senèze (Mondadori, 2020), quella campagna denigratoria può continuare ad echeggiare tra le righe dei giornali anche perché i limiti di quanto può venir pubblicamente asserito sono determinati da un contesto postveritativo. Non potendo verificare come le cose stiano effettivamente, il lettore – che ha smarrito gran parte della fiducia nell’istituzione – finisce così per affidarsi ad una o all’altra delle narrazioni messe sulla piazza mediatica in base alle emozioni suscitate o alle convinzioni previamente elaborate, eleggendola a verità. Chi intendesse screditare l’attuale pontificato, dovrebbe quindi solamente limitarsi a perseverare nel proprio storytelling per ottenere il consenso di coloro che – nell’odierna e disdicevole estetizzazione del ruolo del Papa – non condividono “a pelle” le scelte di Vescovo di Roma. Qual è l’effetto della moltiplicazione mediatica delle “verità” su papa Francesco? Lungi dal contribuire alla conoscenza di quanto accade nella Chiesa, quest’atomizzazione non mira  forse solamente a frammentare il mondo cattolico? Un secondo esempio può essere tratto dal volume curato da R. Bichi e P. Bignardi dal titolo Dio a modo mio. Giovani e fede in Italia (Vita e Pensiero, 2015). Pubblicato per commentare una ricerca condotta dall’Istituto Toniolo su un campione di centocinquanta giovani mette in luce, tra i diversi aspetti positivi, la tendenza ad una radicata privatizzazione della verità della fede, perlopiù declinata attraverso la semantica degli affetti e dimentica di ogni riferimento ecclesiale. Percepita come una dimensione intimistica, la fede viene comunicata attraverso riformulazioni personali che manifestano non solo l’evidente individualismo, ma anche l’appartenenza di quei vissuti all’orizzonte postveritativo in quanto autentici ed isolati ad un tempo, e pertanto fragili e potenzialmente inefficaci rispetto alle sfide della secolarizzazione o anche solo della vita stessa. Non c’è infatti bisogno di scomodare san Tommaso d’Aquino per comprendere quanto una fede che vacilli sul senso della verità, anche per il solo fatto che Gesù dichiara di essere “la” verità (cfr. Gv 14,6), trovi non poche difficoltà ad esercitare l’affidamento che la caratterizza. Cappella_arcivescovile_Ravenna_6 (3)È per questo che nel tempo della postverità occorre non cedere di un centimetro – nella predicazione e nella catechesi, ma anche nell’esercizio della vita cristiana – sulla verità che è Cristo e sulla qualità affettiva che sant’Agostino chiamava gaudium de Veritate. Laddove il mondo tende a moltiplicare i frammenti veritativi, assolutizzando la fragile ed aggressiva micro-verità di ciascuno, il Vangelo ci dona invece la possibilità di accogliere l’umile e mite Verità che salva unendo nella carità. Per quanto nell’orizzonte postveritativo la narrazione e l’affidabilità vengono considerate come caratteristiche intrinseche al darsi della verità, togliendo qualche ostacolo ideologico all’annuncio evangelico, è tempo di un’intensificazione qualitativa dell’esercizio della caritas veritatis che metta in contatto con l’indefettibile affidabilità della Verità crocifissa e risorta.