“Da altrove, la rivelazione” di Jean-Luc Marion

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Una casa comune per portare pace (“Nostro Tempo” 13 novembre 2022)

Il 5 novembre scorso più di centomila persone sono scese in piazza a Roma per la manifestazione nazionale promossa da Europe for Peace. Un evento apartitico e tuttavia radicalmente politico, perché espressione di circa seicento libere associazioni che operano su diversi fronti per la consistenza e la qualità del tessuto sociale. Dopo aver letto la lettera Liberi insieme dalla guerra, scritta dal Presidente della CEI card. Matteo Zuppi a coloro che manifestano per la pace, gli organizzatori hanno dapprima condannato l’inaccettabile invasione dell’Ucraina da parte della Federazione russa, per poi chiedere al Segretario delle Nazioni Unite, all’Unione Europea e all’Italia di operare per una soluzione politica del conflitto, che percorra effettivamente la via diplomatica. L’accorata richiesta è stata formulata citando esplicitamente l’appello di papa Francesco affinché «tacciano le armi e si cerchino le condizioni per avviare negoziati capaci di condurre a soluzioni non imposte con la forza, ma concordate, giuste e stabili» (Angelus, 2 ottobre 2022). Insieme alla testimonianza di Alexander Belik, Coordinatore del Movimento degli Obiettori di Coscienza Russi, il videomessaggio dell’attivista del Movimento Pacifista Ucraino Katryn (Katya) Cheshire ha espresso il senso stesso della manifestazione quando da vittima della guerra ha affermato: «La vita umana è il valore più grande. La vita di ogni ucraino è il valore più grande. La vita di ogni russo è il valore più grande. La vita di qualsiasi persona al mondo è il valore più grande. I conflitti sono ciò che abbiamo in testa, ciò che poi esce dalla testa. Tutto può essere risolto. Potete parlare, potete arrivare a delle conclusioni comuni».

Se la guerra procede da quel che abbiamo nella mente e nel cuore, allora il confronto col pensiero teologico può contribuire non poco all’edificazione della pace, almeno in ordine a quella “bonifica” delle categorie con cui interpretiamo la realtà che ognuno dovrebbe responsabilmente praticare. War and the American Difference (2011) di Stanley Hauerwas – riconosciuto dieci anni prima dal Time Magazine come America’s Best Theologian – ha l’indubbia capacità di condurci al nocciolo della questione sui temi della violenza e dell’identità nazionale attraverso quello che lui stesso definisce «un libro modesto con uno scopo immodesto». Con linguaggio schietto e sincera profondità teologica, Hauerwas intende infatti convincere i cristiani a riconoscere che la guerra è già stata abolita nella croce di Cristo e a chiedersi come si debba vivere in un mondo di guerra da popolo che condivide questa fede. La tesi paradossale del teologo altrettanto paradossalmente “texano e non-violento” sfida tanto il pessimismo del “nulla di nuovo sotto il sole”, quanto l’ingenuo irenismo delle “anime belle”. Confessando la violenza che purtroppo la abita e implorando umilmente la misericordia di Dio, la Chiesa costituisce un mondo alternativo e più reale rispetto a quello determinato strutturalmente dalla guerra, un mondo da cui può scaturire una politica alternativa ispirata in radice al realismo della pace. I cristiani non sono chiamati a liberare il mondo dalla guerra, ma a vivere in modo non-violento perché da discepoli di Gesù in un mondo di guerra occorre camminare insieme «nella speranza che il mondo possa e voglia rispondere positivamente ad una testimonianza di pace».

Se questo è il contesto della riflessione di Hauerwas, l’espressione «mondo di guerra» non dev’essere assolutamente fraintesa come se fosse un termine generico per indicare il mondo ferito dal peccato. Il teologo riformato intende parlare proprio della superpotenza che guida l’Occidente, gli Stati Uniti d’America ch’egli non esita a riconoscere come una «creatura della guerra», «una società e uno stato che non può vivere senza guerra», ossia senza quel «sistema sacrificale che è cruciale per il rinnovo degli impegni morali che costituiscono le nostre vite». Immune per ius soli dalla solita accusa di “antiamericanismo”, il teologo texano concentra invece l’attenzione su di una singolare struttura di peccato spesso trascurata dai “teologi nostrani”: poiché l’assetto liberal-democratico secolare, di cui gli Stati Uniti rappresentano il modello, si fonda sull’individualismo possessivo, esso necessita costantemente di un’efficace liturgia sacrificale che tenga insieme un “non-popolo” altrimenti destinato a disgregarsi in una faida d’interessi individuali. Sempre condotte dai “buoni” contro “i cattivi”, le guerre americane sono un’azione sacrificale collettiva attraverso cui s’afferma il “popolo messianico”, le cui ricadute morali e laicamente liturgiche sono accompagnate da una politica manipolatrice che – negando in modi diversi la morte, perché la si esalta o perché più banalmente sono altri a morire – costituisce «un affronto alla passione cristiana per la vita».

Poiché «la guerra è una sfida teologica all’autentica intelligibilità della pratica cristiana», la Chiesa era coerentemente presente a diverso titolo alla manifestazione di Roma, quasi nella consapevolezza – accuratamente passata sotto silenzio dal mainstream mediatico – ch’essa possa costituire una casa comune per ogni libera associazione che non la combatta direttamente. Occorre far quindi tesoro della fiducia manifestata non dalle élites, ma da molteplici corpi intermedi che riconoscono discretamente al Corpo di Cristo una sorta di leadership morale, ben riconoscibile in papa Francesco, nell’esigere che il drammatico braccio di ferro tra USA e Federazione russa – i cui gomiti premono in modo differentemente violento sull’Ucraina – cessi al più presto. «La Chiesa è l’alternativa alla guerra. Quando i cristiani non vedono più la realtà della Chiesa come un’alternativa alla realtà del mondo», spiega Hauerwas, «abbandoniamo il mondo alla guerra».

Esprimere la fede con il linguaggio (“Nostro Tempo” 09 ottobre 2022)

Nella lettera pastorale Le ragioni di Marta, l’Arcivescovo Abate di Modena-Nonantola e Vescovo di Carpi, monsignor Erio Castellucci – dopo aver presentato le iniziative proposte per il secondo anno del Cammino sinodale, incentrato sui cantieri di Betania comuni a tutta la Chiesa italiana – ha proposto un ulteriore ambito di collaborazione: il cantiere del linguaggio. Pur trattandosi di un’iniziativa locale, introdotta non senza una cert’ilarità riguardo ai limiti espressivi del cosiddetto «ecclesialese», mons. Castellucci intercetta quella che è una difficoltà comunicativa molto più ampia e diffusa che insiste «sul linguaggio liturgico, sulla predica e sulla catechesi». Se è vero, come osserva l’Arcivescovo, che «quando le nostre comunità cristiane, pur con i loro difetti, assomigliano alla “casa di Betania”, diventano attraenti, perché armonizzano l’ascolto della parola di Dio, l’ascolto degli altri e il servizio», continuare ad adottare un linguaggio incomprensibile ostacola decisamente questo processo di armonizzazione divino-umana e l’attrazione di grazia che ne deriva.

Se la comunità ecclesiale ha il dovere di comunicare in modo da farsi comprendere da coloro ai quali si rivolge all’interno come all’esterno di essa, risulta altrettanto doveroso far attenzione – nell’allestire il cantiere – a non cedere all’illusione che sia sufficiente “tradurre” il linguaggio cristiano-cattolico nel linguaggio socialmente diffuso o, peggio, tentar meramente di “rivestire” il primo coi panni apparentemente più efficaci del “così oggi si dice”. Sono secoli che la Chiesa sa che «quel che è ricevuto è ricevuto al modo del recipiente» («quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur»), con tutta l’attenzione che questa consapevolezza comporta per la continua accordatura del proprio annuncio sul modo in cui possa essere compreso dalle donne e dagli uomini a cui rivolge la Parola che, a sua volta, ha ricevuto in dono. Il linguaggio è infatti una sorta di organismo culturale “vivente” e, come tale, si trasforma continuamente col procedere della storia: costituisce la duplice condizione di possibilità tanto della tradizione grazie alla quale abbiamo ricevuto la stessa concreta possibilità di parlare (“lingua materna”), quanto dell’innovazione attraverso quell’elevata elasticità che permette non solo di dire “nuovamente” le stesse cose, ma anche di dire cose effettivamente “nuove”.

È questa sorprendete duttilità, fatta di persistenza e mutabilità, a far sì che il linguaggio ci renda capaci di comunicare non solo tra contemporanei, pur di lingue diverse, ma anche con coloro che hanno vissuto ieri o che vivranno domani, risuonando «di generazione in generazione». Questa vitalità fa sì che alcune espressioni con le quali abbiamo imparato a parlare decadano dall’uso e diventino quindi desuete, altre risultino addirittura così usurate da non significare più nulla, mentre compaiono continuamente nuovi modi di dire. La comunità ecclesiale non può non assumersi, sempre di nuovo, il compito di riflettere sul proprio modo di comunicare per verificare se – nel dar voce all’esperienza di fede che la rende tale – parla in modo significativo oppure se si limita a ripetere espressioni ricevute che, risultando estranee o mutate rispetto al linguaggio di chi le ascolta, finiscono per non dire più niente, se non perpetuare se stesse. È chiaro che, se si dovesse cedere a questa forza d’inerzia, l’annuncio cristiano si auto-confinerebbe prima in una sorta di ghetto linguistico, per poi scivolare nell’insignificanza.

Al di là di alcuni accenti non più attuali, la riflessione condotta da Edward Schillebeeckx, O.P., negli anni Settanta del Novecento può risultare ancora utile per comprendere che cosa implichi aprire un cantiere sul linguaggio impiegato dalla comunità ecclesiale. Mi riferisco, in particolare, al breve saggio Crisi del linguaggio di fede quale problema ermeneutico (in «Concilium» 5, 1973, pp. 48-65). Dopo aver mostrato come il linguaggio cristiano di fede, derivante dalla stessa rivelazione divina, ha una relazione costitutiva con il divenire storico-culturale, il teologo domenicano fa notare che il riconoscimento di una crisi linguistica può essere segno della vitalità di una comunità credente che cerca di «enunciare nuovamente, in un rapporto vivo (critico) col presente, ciò che fu manifestato in Gesù». Non si tratta, quindi, né di un’operazione di marketing religioso, né di adattarsi al linguaggio mondano dominante, ma di “sperimentare” – nel rispetto di ciò che si è ricevuto, col desiderio esprimerlo oggi per annunciarlo a coloro che incontriamo e incontreremo domani – un modo efficace di dire “Cristo” onorando il legame tra le parole della fede in Lui ed il contesto quotidiano in cui ne facciamo esperienza, proprio nel vivere come le altre donne e gli altri uomini del nostro tempo. Se vi è una fede viva, non senza tanta fatica e qualche fallimento, sarà sicuramente possibile trovare le parole adatte per esprimerla all’interno e al di fuori della comunità dei credenti.

È l’esperienza di Cristo nella Chiesa che sostiene quella tensione creativa necessaria per “lavorare” sul linguaggio ecclesiale, evitando di proiettare sull’annuncio le nostre espressioni più consuete, rivestendolo nell’illusione di renderlo più comprensibile, ma lasciandoci piuttosto “illuminare” dalla Parola accolta oggi affinché plasmi criticamente quelle stesse espressioni affinché divengano le parole “giuste” per un’omelia o una catechesi, ma anche per un semplice discorso tra amici… casomai davanti ad una buona birra! Come ha insegnato papa Francesco: «la grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve» (Evangelii gaudium, 115). Anche solo per questo, la Chiesa è chiamata a tenere sempre aperto il “cantiere” sul linguaggio con cui esprime il Dono che ha ricevuto.

Una solenne Apertura (11 ottobre 1962-2022)

Di seguito l’intervista fattami da fr. Alessandro Biasibetti, O.P. per L’Osservatore Domenicano, il sito dei Frati studenti domenicani di Bologna, in occasione del Seminario di studio organizzato per il 60° anniversario dell’inaugurazione del Concilio ecumenico Vaticano II:

Il pacifismo difficile. Violenza e non-violenza in Paul Ricoeur

Segnalo questo mio breve contributo uscito oggi sull’ultimo numero di Oikonomia. Rivista di scienze sociali 21, 3 (2022), organo della Facoltà di Scienze Sociali della Pontificia Università San Tommaso d’Aquino (Angelicum), dedicato al tema Violenza e violenze.

«Il 24 febbraio, con l’invasione militare dell’Ucraina da parte della Federazione Russa, il conflitto che da otto anni lacera il Donbass ha assunto proporzioni tali da prefigurare lo scoppio di una terza guerra mondiale. Passando dalla tragedia alla farsa, il dibattito italiano allestito da quotidiani e talk shows ha dato spesso il peggio di sé, quanto a diffusione di altezzose caricature, diffamazioni sfacciate e palesi strumentalizzazioni, Queste note sono rivolte pertanto a coloro che, frastornati e offesi dall’indecente gogna mediatica a cui sono state costrette le ragioni della pace, cercano strumenti filosoficamente fecondi per elaborare un pensiero alternativo al reiterato, e quantomai banale, marketing delle propagande. Può quindi essere utile rileggere alcuni scritti di Paul Ricoeur contenuti in Histoire et Vérité…». Continua a leggere…

Cattolici alle urne. Quale identità? (“Nostro Tempo” 11 settembre 2022)

Ambrogio Lorenzetti “Allegoria del Buon Governo” (1338-1339 – Sala della Pace, Palazzo Pubblico, Siena)

Tra due settimane gli italiani saranno chiamati a votare per rinnovare i componenti della Camera dei deputati e del Senato della Repubblica, in una congiuntura che da più parti viene descritta come la più ardua e complessa dalla fine del secondo conflitto mondiale. Nella dichiarazione rilasciata all’indomani delle dimissioni di Mario Draghi, il card. Matteo Zuppi ha auspicato che l’intensa crisi in atto – caratterizzata dall’aumento dell’inflazione e delle disuguaglianze, dall’elefantiasi del debito pubblico, dal ritorno del confronto tra blocchi, dall’emergenza climatica ed ambientale e dalla precarizzazione diffusa del lavoro – sia comunque interpretata come «una grande opportunità per ritrovare quello che unisce, per rafforzare il senso di una comunità di destino e la passione per rendere il nostro Paese e il mondo migliori».

Le indicazioni del Presidente della CEI sono sobrie e, almeno in linea di principio, condivisibili da (quasi) tutti. In sintesi: poiché la politica è «servizio del bene comune», occorre ispirarsi a «quello che Papa Francesco chiama amore politico» (cfr. Fratelli tutti), per onorare il dovere di «ricostruire il senso di comunità». Quest’invito alla riedificazione del “noi” procede anzitutto dall’attenzione per gli ultimi e per le prossime generazioni, nell’ottica di una “sostenibilità” umana, sociale ed ecologica che guardi al lungo periodo. Tutto giusto; ma chi dovrebbe realizzarla? A monte e a valle della vasta cassa di risonanza offerta dal Meeting di Rimini, il Corriere della Sera ha ospitato due riflessioni degne d’attenzione sull’irrilevanza della “cattolicità” per la campagna elettorale. Al di là dei teoremi giornalistici sull’ordine informale, ma inderogabile, che papa Francesco avrebbe fatto pervenire alla Chiesa italiana affinché questa rimanesse neutrale rispetto ai partiti, pur continuando ad esprimersi chiaramente sui valori (cfr. Claudio Tito su Repubblica del 21 agosto), la questione cattolica resta aperta e in attesa di venir adeguatamente decifrata.

Dopo aver ricordato il fondamentale ruolo della DC nella prima Repubblica, Andrea Riccardi (Corriere della Sera, 17 agosto) ha sottolineato come l’eclissi della questione cattolica sia iniziata già nel 1994 con la dissoluzione della “balena bianca”. Sostenuta in qualche modo dall’allora Presidente della CEI, card. Camillo Ruini, soprattutto attraverso le risorse del “progetto culturale” fino al 2007, la rilevanza politica dei “cattolici” è andata poi progressivamente sgretolandosi. Concentrati quasi esclusivamente sulle questioni ecclesiastiche, secondo Riccardi i vescovi si esprimono raramente sui temi centrali della politica, mentre va estendendosi la mancanza di un laicato atto a rilanciare il movimento politico cattolico. Si tratta allora di pensare seriamente a come dar voce e quindi rappresentanza politica alla «più grande rete sociale del paese» che, se considerata nelle sue differenti espressioni, rimane la Chiesa cattolica. Al pezzo del fondatore della Comunità di Sant’Egidio ha fatto eco Ernesto Galli della Loggia (Corriere della Sera, 28 agosto), il quale ritiene che l’irrilevanza in oggetto è determinata alla radice dall’eccessiva fluidità dell’identità cattolica, che risulta così «priva di connotati precisi, indefinibile, e quindi incapace di porsi come una vera protagonista del dibattito». In campo politico ed anche teologico-religioso, il termine “cattolico” esprimerebbe oggi «molte cose molto diverse tra di loro». Incapace di rispondere adeguatamente alla secolarizzazione, l’identità cattolica si sarebbe frantumata in un pulviscolo di identità al punto che ogni fedele o gruppo di fedeli – al di là del comune riferimento alla “figura del sacerdote” – si costruirebbe un’identità ad libitum da giocare come meglio crede. Galli della Loggia elargisce quindi due indicazioni: rinunciare ad ogni ispirazione o tutela da parte della Santa Sede o della Chiesa italiana e accettare di essere solo una parte, di destra o di sinistra.

Ambrogio Lorenzetti “Effetti del Buon Governo in città” (1338-1340 – Sala della Pace, Palazzo Pubblico, Siena)

Sinceramente non vedo come questi consigli, tanto utili quanto non richiesti, possano aiutare i “cattolici” ad essere politicamente rilevanti. Concordo però sull’analisi, più sociologica che teologica, riguardante la polverizzazione dell’identità cattolica. Più che considerarla un effetto della secolarizzazione, tendo a leggerla come una deriva del concomitante individualismo possessivo proprio delle società (neo-)liberali.

Prima di porsi il problema della rilevanza, occorre ricostruire l’unità di pensiero e di azione del mondo cattolico attraverso un dialogo franco e pubblico, esercitando quel «“relativismo” cristiano» che – secondo lo stesso cardinal Zuppi – consiste nel «relativizzare l’io a Dio e al noi. Solo così l’io ritrova se stesso» (Il Sussidiario, 21 agosto). Sarà allora l’esperienza della comunione ecclesiale a liberare i “cattolici” dal virus dell’individualismo, il quale ha portato non pochi a disperdersi rendendo forse irriflessivamente culto – come esige ogni giorno il “mercato” – alle proprie “preferenze”, a scapito di quell’unità nel rispetto delle differenze che è espressione propria di agápē/caritas. Guarendo dal riflesso condizionato della “sovranità del consumatore (anche religioso)” e ricostituendo la coscienza di far parte del tessuto interpersonale e sociale cattolico – non senza l’accompagnamento spirituale dei pastori – potrà sorgere un nuovo e plurale impegno politico. Libero dall’illusione del “partito cattolico”, ma cristianamente ispirato.

È pur sempre contemplando nel mistero «la città dalle salde fondamenta» (cfr. Eb 11,10), la «Gerusalemme che scende dal cielo» (cfr. Ap 21,10), che i “cattolici” – al di là della collocazione partitica e con buona pace di Galli della Loggia – sono chiamati a pensare e ad agire per edificare laicamente la polis terrena a vantaggio di tutti.

Gesù e il sorriso che svela la verità (“Nostro Tempo” 10 luglio 2022)

Prima di essere sbrigativamente ridotto alla pur costitutiva capacità di suscitare il riso, confondendolo così con la comicità, l’umorismo va piuttosto inteso come un’intelligente stile comunicativo particolarmente efficace. Né offensivo, né innocuo, l’umorismo costituisce una caratteristica saliente della comunicazione di Gesù. È questa la tesi fondamentale del volume dell’esegeta Klaus Berger (1940-2020), recentemente pubblicato da Queriniana, Un cammello per la cruna di un ago? L’umorismo di Gesù. Per oltre trent’anni docente di Teologia del Nuovo Testamento presso la Ruprecht-Karls-Universität di Heidelberg, Berger ha qui condensato le indagini condotte sui testi dei vangeli canonici e degli apocrifi che testimoniano questo tratto del Nazareno, spesso non adeguatamente riconosciuto. Come si può infatti evincere da alcuni delle più celebri pericopi evangeliche, l’umorismo che connota la comunicazione di Gesù opera una sorta di rovesciamento di ciò che comunemente s’impone come «serio, minaccioso e capace di incutere paura», affinché possa manifestarsi il sorprendente punto di vista di Dio sul reale e l’uomo venga così liberato dall’oppressione culturale, politica o religiosa. La comunicazione umoristica di Gesù favorisce pertanto negli uditori quel processo che nel Quarto Vangelo viene espresso con le parole: «conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Gv 8,32). La differenza qui decisiva sta però nel modo in cui Gesù riesce a portare la verità a manifestazione, conducendo coloro che lo ascoltano ad esorcizzare i poteri “grandiosi” che li incatenano ai binari della consuetudine suscitando una risata quantomeno liberante.

«L’umorismo di Gesù esagera», scrive Berger, «perché si riconosca la verità (come nel caso delle perle, che non si devono gettare ai porci); distorce, perché s’impari a vedere bene (come nel caso del cammello e della cruna dell’ago); ingrandisce ciò che è piccolo, perché lo si possa vedere nella vera grandezza ch’esso in verità possiede davanti a Dio (come nel caso dell’obolo della vedova); lascia che lo si chiami mangione e beone, perché gli uomini facciano il confronto con la realtà». Per guarire gli occhi degli uomini e per aprirne la mente alla Rivelazione della sovrana libertà di Dio che si dona proprio a coloro che gli hanno chiuso il cuore, Gesù adotta spesso lo stile “sapienzial-umoristico” per il fatto che mira a rovesciare l’impianto concettuale consueto introducendo nel discorso «l’assurdità o la mancanza di coerenza (per l’uditore) tra la causa e l’effetto, tra azione e risultato, tra obiettivo ed esito, tra apparenza e realtà». Operare per favorire un accordo comunicativo, siglato per così dire da un sorriso d’intesa o da una sonora risata, al fine di costruire le condizioni di possibilità per lasciar che la verità di Dio si manifesti al di là degli schemi difensivi e riduttivi che ognuno porta più o meno consapevolmente con sé, comporta comunque un alto tasso di rischio. L’umorismo comporta infatti il pericolo di non esser presi sul serio, per cui Gesù mette paradossalmente a rischio la propria credibilità per rivelare l’affidabilità di Dio nella sua stessa persona.

Questo tratto, che ben esprime la logica dell’Incarnazione, permette di comprendere il motivo per cui Berger riconosce nella libertà di Gesù nei confronti dell’intero creato, derivante dal primo comandamento, il fondamento più profondo del suo umorismo. È solo per onorare la sovranità di Dio e favorirne la manifestazione, che Gesù adotta l’intelligente atteggiamento critico dell’umorista che costruisce una sorta di gioco di specchi verbale per lasciare che la realtà venga finalmente colta così com’è e si possa iniziare ad adottare l’etica radicale attestata dai vangeli. La comunicazione umoristica intende quindi educare non solo i discepoli, ma anche i semplici uditori ad «ammettere a motivo del Regno ciò che è a prima vista assurdo», proprio perché – aprendo ad una relazione inedita con Dio in Gesù – la prossimità del Regno comporta l’abbandono di non pochi comportamenti socialmente convenienti. Le provocazioni riportate dai vangeli sono pertanto intrise di umorismo, anche se per il lettore contemporaneo è difficile coglierlo a motivo dell’estraneità dovuta alla distanza storica e culturale che ci separa dal contesto della loro redazione. Un limite che tuttavia non impedisce a Berger di riconoscere in alcuni dei detti più significativi di Gesù il ricorso alla provocazione e alla creatività comunicativa propria dell’umorismo, il quale opera in modo sorprendente a favore della verità favorendo la conversione (metànoia).

W. Wheatley, Jesus Christ, Liberator (1973)

È Gesù stesso, ad esempio, che invita – con esempi esagerati, rovesciando le consuete gerarchie, esaltando il “piccolo” al punto da ridicolizzare ciò che è ritenuto “grande” – a riconoscere l’esistenza di «un agire favorevole e vivificante», reso possibile dalla grazia, che consente di trasgredire le «rappresentazioni morali usuali» per agire effettivamente in ordine al Bene. «Chi è davvero sveglio», glossa Berger, «dovrà scoprire piani diversi di pensiero e di azione». Se l’umorismo inerente alla predicazione di Gesù, orientato a favorire il liberante e gioioso riconoscimento della verità, è stato trascurato al limite del sopportabile, ciò è dovuto ad un certa seriosità ermeneutica (moderna, troppo moderna!), che tende ad interpretare fondamentalisticamente ogni espressione come se si ponesse sullo stesso piano. La maestria esegetica di Berger, al di là di qualche inevitabile debolezza argomentativa, può aiutare ogni discepolo di Gesù a riscoprirne l’efficacia apostolica proprio nel momento in cui – suscitando il riso proprio laddove il messaggio è più serio – smaschera gli stolti paludamenti retorici del moralismo e del devozionismo che rendono il Vangelo letteralmente “in-credibile”.

Lo Spirito Santo ci rende creativi (“Nostro Tempo” 12 giugno 2022)

«Uno dei segnali più inquietanti del nostro tempo è il fatto che alcuni cristiani fra i migliori vengano colpiti per primi da quel male che denunciano brillantemente negli altri, e che consiste nella mancanza di inventiva. A sentir loro si direbbe che il cristianesimo sia diventato uno strumento di diagnosi e di critica più che di creazione o di rivisitazione». Queste righe, che sembrano descrivere un significativo tratto del nostro tempo, aprono invece un articolo dal titolo Il cristiano e la civiltà occidentale, pubblicato nell’ormai lontano 1946 a firma del filosofo protestante Paul Ricœur (1913-2005). La mancanza d’inventiva o di creatività, che nella logica cristiana si traduce nell’inefficacia con cui fatichiamo a rivisitare la Rivelazione attestata e trasmessa dalla Chiesa, affligge ancor oggi la predicazione del Vangelo. Limitandoci al contesto europeo, penso che non sia possibile non rilevare quella sorta di stanchezza nell’annuncio, dovuta molto probabilmente ad un ormai evidente invecchiamento della “popolazione” ecclesiale (ad intra)e ad un altrettanto innegabile venir meno del dibattito culturale sulle domande fondamentali dell’esistenza (ad extra). La scheggiatura dell’orizzonte culturale umanistico, sempre più ripiegato sul particulare anche per il venir meno delle grandi narrazioni, non risulta certo sufficientemente efficace per stimolare la predicazione a sollevarsi al di sopra del quotidiano moralismo delle “buone maniere”, mentre l’esigenza di mostrare l’utilità del cristianesimo – per quanto coltivata anch’essa in buona fede – rischia di lasciare sullo sfondo la proclamazione del Cristo-Verità (cfr. Gv 14,6).

Il rischio dell’appiattimento sul contesto culturale diffuso, portato avanti in nome di una concretezza dell’annuncio che pare mimare il pragmatismo e l’adattamento al consumatore tipico del marketing, affligge più di quanto si possa pensare la comunicazione ecclesiale, senza dover troppo distinguere tra “clero” e “laici”. Se poi si considera l’inflazione semantica che affligge il fondamentale registro dell’amore (agàpe, caritas) e il diffuso orientamento ad adattarsi alla mentalità di «questo mondo» su molteplici fronti (cfr. Rm 12,2), ai può forse concludere che la mancanza di creatività nella predicazione ecclesiale sia una malattia di cui – almeno nel contesto europeo – soffriamo pesantemente. All’indomani della conclusione del secondo conflitto mondiale, Ricœur si affidava alla terapia costituita dalla dialettica tra Incarnazione ed Escatologia, nel segno della “fedeltà creatrice” introdotta da Gabriel Marcel, per sostenere la speranza dei disperati e per discernere il bene finanche negli abissi della disumanità.

Per quanto questo rimedio cristocentrico rimanga essenziale ed irrinunciabile, sulla base della mia stessa (povera) esperienza di frate predicatore – che s’imbatte ogni giorno nella carenza di creatività, pur cercando di resistere alla tentazione dello slogan ecclesial-populista –, ritengo che occorra necessariamente corroborare la via già indicata da Ricœur con l’invocazione sempre più intensa e precisa dello Spirito Santo. Attribuito a Rabano Mauro (+ 856) e fatto proprio dalla liturgia della Chiesa, l’inno Veni Creator Spiritus costituisce da secoli un sicuro “segnavia” per comprendere la sorgente della creatività cristiana. L’abate di Fulda e arcivescovo di Magonza ha saputo condensare nelle tre parole dell’incipit il frutto di una costante meditazione della Scrittura e dell’attento studio dei Padri della Chiesa. Per limitarmi a due soli esempi, si pensi alla lettura pneumatologica del Salmo 104,30: «Mandi il tuo spirito, sono creati, e rinnovi la faccia della terra» o a quanto ha osservato sant’Ambrogio: «non solo la Scrittura insegna che senza lo Spirito la creazione intera non può durare, ma anche insegna che lo Spirito è il creatore di tutta la creazione. E chi potrebbe negare che sia opera dello spirito la creazione della terra, se è opera dello Spirito il suo rinnovamento?» (Sullo Spirito Santo II, 5,33-34).

Se allo Spirito Santo, che è Signore e dà la vita, viene attribuita ad un tempo l’opera della creazione e quella del rinnovamento,  si può ragionevolmente avanzare l’ipotesi – spostandosi sul piano antropologico, con sensibilità analogica – che la Terza Persona della Trinità visiti le menti delle donne e degli uomini (mentes tuorum visita), rivitalizzandone la creatività in ordine alla recezione e alla condivisione della Parola. Passando al piano correlato delle relazioni interpersonali, può allora essere d’aiuto rileggere quanto scriveva Erich Fromm nel breve saggio L’atteggiamento creativo (1959): «vedere l’altro creativamente equivale a vederlo obiettivamente […], nella sua realtà», precisando che «soltanto chi ha raggiunto un grado di maturità interiore che riduca al minimo la proiezione e la distorsione è in grado di compiere esperienze veramente creative». A partire da quest’osservazione fondamentale, Fromm elenca sei condizioni necessarie della creatività: la capacità di meravigliarsi, quella di concentrazione, l’esperienza di sé, la capacità di accettare il conflitto attraversando la tensione che ne deriva, la disposizione a nascere ogni giorno ed, infine, il coraggio fondato sulla fede che il noto psicologo riconosce in Abramo.

Rinnovando la vita di coloro che lo invocano, la grazia dello Spirito Santo – unendoci strettamente al Cristo-Verità (cfr. Gv 16,12-15) – viene a portare il fuoco della carità che illumina l’intelligenza e orienta il cuore (imple superna gratia quae tu creasti pectora). Solo a partire dalla fiduciosa accoglienza di questa paziente opera di maturazione, la comunità cristiana potrà ritrovare quella creatività necessaria alla predicazione viva del Vangelo.

Guerra e pace per i cristiani (“Nostro Tempo” 08 maggio 2022)

Occorre riconoscere all’editore Castelvecchi il merito di aver ripubblicato la riflessione I cristiani e la pace di Emmanuel Mounier, nella traduzione di Paola Baiocco uscita nel 2008 per i tipi di Città Aperta. Pubblicato originariamente nel 1939 col titolo Pacifistes ou Bellicistes?, il contributo del filosofo personalista procede dalla preoccupata insoddisfazione per il Patto di Monaco – siglato da Germania, Italia, Francia e Gran Bretagna il 29 settembre 1938 – col quale si concesse ad Adolf Hitler di annettere la regione dei Sudeti che faceva parte della Cecoslovacchia. Mounier proponeva una riflessione ispirata al realismo cristiano e cattolico, sinceramente volto alla realizzazione della pace, eppure critico dell’atteggiamento allora prevalente nei confronti delle mosse della Germania nazista, caratterizzato da un pacifismo vile e ipocrita, fondato più su di un irresponsabile utilitarismo borghese che sull’autentico desiderio di custodire l’umanità dalla distruzione. Attraverso la composizione di un raffinato mosaico di considerazioni teologiche, giuridiche e sociopolitiche, il principale esponente del personalismo francese giunse a queste conclusioni: 1) «la guerra è un flagello, in qualsiasi epoca. La guerra moderna è, insieme, un cataclisma senza proporzioni e una catastrofe spirituale totale»; 2) «per il cristiano la guerra non è l’unica possibile dimissione». Questa accadrebbe anche nel caso in cui si accettasse di «comprare la pace a prezzo di un accrescimento di viltà, di un ulteriore arretramento dello spirito cristiano di fronte a forze anticristiane» ( e qui il riferimento al nazismo è più che evidente) o si scegliesse – «in un mondo in cui certi vogliono la guerra o almeno non la escludono dai loro rimedi» – di «rifiutare ogni azione che potrebbe comportare il rischio significa rifiutare ogni resistenza, poiché il rischio è ovunque, salvo nell’avvilimento o nel suicidio deliberato».

In quel tragico 1939, Mounier concludeva la sua riflessione sui cristiani e il problema della pace con queste parole che non smettono di interrogarci: «lottiamo disperatamente contro la guerra che viene, non accordiamole neanche un briciolo di complicità. Ma non riusciremo a esorcizzarla se on allo stesso modo in cui si scongiura la malattia: presentandole un’anima sana in un corpo sano. Contro il “bellicismo”, questo riducente: l’assoluto della Carità cristiana; contro quella forma di “pacifismo” che serve le imprese della violenza: la vocazione terrena del cristiano, l’umiltà che è il senso della terra, una pazienza con la Storia che è la stessa inesauribile pazienza di Dio». Meno condivisibile, a mio avviso, è invece la prefazione di Stefano Ceccanti, Ordinario di Diritto Pubblico, comparato e internazionale presso l’Università di Roma “La Sapienza” e Deputato del Pd. Unico contributo originale rispetto all’edizione del 2008, tale prefazione esplicita quello che sembra essere il motivo di questa riedizione: sostenere la linea adottata dal Pd guidato da Enrico Letta, mostrando l’attualità del pensiero di Mounier in relazione alla crisi ucraina e all’interpretazione dell’articolo 11 della Costituzione. Una posizione che si distanzia chiaramente dalla linea di condotta autorevolmente rappresentata da papa Francesco, il quale – portando avanti quello che lo stesso Mounier avrebbe forse definito il «pacifismo dei forti» – non smette di sostenere che «la vera risposta» – come si legge, ad esempio, nel Discorso all’incontro promosso dal Centro femminile italiano del 24 marzo – «non sono altre armi, altre sanzioni, altre alleanze politico-militari, ma un’altra impostazione, un modo diverso di governare il mondo ormai globalizzato». Sottolineando invece il numero 500 del Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, sembra che Ceccanti suggerisca piuttosto come l’invio delle armi all’Ucraina debba essere letto alla luce della lezione di Mounier per il quale «la “forza creatrice” dell’impegno nasce dalla “tensione feconda che esso suscita fra l’imperfezione della causa e la sua fedeltà assoluta ai valori che sono in gioco. L’astensione è un’illusione. Lo scetticismo è ancora una filosofia: ma il non intervento tra il 1936 e il 1939 ha prodotto la guerra di Hitler».

Mi chiedo: è corretto il tentativo di leggere la congiuntura in cui si è aperto il conflitto in corso tra la Federazione russa e l’Ucraina alla luce del clima che ha portato al Patto di Monaco del 1938? Pur ammettendo che Putin possa rappresentare un pericolo da scongiurare al pari di Hitler, non mi sembra che Boris Johnson possa essere in alcun modo raffrontato a Neville Chamberlain, per tacere di Joe Biden! Ritengo quindi che l’attualizzazione del pensiero di Mounier proposta da Ceccanti manchi il bersaglio su almeno due punti: non considera adeguatamente gli sviluppi del magistero sociale cattolico vivente (si vedano i numeri 256-262 di Fratelli tutti sull’ingiustizia della guerra), a cui il filosofo francese si atteneva con grande rigore, e perde di vista che il fine ultimo a cui guardava Mounier è l’edificazione della pace.

Consiglierei infine all’onorevole Ceccanti di leggere quel che lo stesso Mounier scriveva su Esprit, nel maggio del 1949, in un breve articolo dal titolo Le Pacte atlantique: «il patto porta in grembo le più sinistre illusioni della pace armata e un meccanismo internazionale di freno sociale. Senza proteggerci realmente contro la guerra, ci impegna in una politica che aggrava l’antagonismo dei due blocchi […]. Forse esso ha un senso nella volontà di preparare e di vincere una guerra. Ma il nostro fine e il nostro interesse, di francesi ed europei, non è di vincere la guerra, ma d’impedirla. Così la nostra opposizione al Patto non può essere che totale» (Œuvres de Mounier, vol. IV, pp. 221-222).

«Egli infatti è la nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che li divideva, cioè l’inimicizia, per mezzo della sua carne» (Ef 2,14)

Nella XIII stazione della Via Crucis contempliamo Gesù che muore sulla Croce per unire nell’amore del Trinitas Deus l’umanità divisa dal peccato, dall’inimicizia, dalla “logica di Caino”: «Alle tre, Gesù gridò a gran voce: “Eloì, Eloì, lemà sabactàni?”, che significa: “Dio mio, Dio mio, perchémi hai abbandonato?”. Uno corse a inzuppare di aceto una spugna, la fissò su una canna e gli dava da bere, dicendo: “Aspettate, vediamo se viene Elia a farlo scendere”. Ma Gesù, dando un forte grido, spirò» (Mc 15,34.36-37).

Nella Via Crucis al Colosseo presieduta questa sera da papa Francesco, mentre la Croce veniva portata dalle due amiche Albina (russa) e Irina (ucraina), si è deciso di non leggere la meditazione preparata per commentare la XIII stazione. “Di fronte alla morte il silenzio è più eloquente delle parole. Sostiamo pertanto in un silenzio orante e ciascuno, nel proprio cuore, preghi per la pace nel mondo”. Val comunque la pena di riprendere il testo del breve commento pubblicato nel libretto della celebrazione:

La morte intorno. La vita che sembra perdere di valore. Tutto cambia in pochi secondi. L’esistenza, le giornate, la spensieratezza della neve d’inverno, l’andare a prendere i bambini a scuola, il lavoro, gli abbracci, le amicizie… tutto. Tutto perde improvvisamente valore. “Dove sei Signore? Dove ti sei nascosto? Vogliamo la nostra vita di prima. Perché tutto questo? Quale colpa abbiamo commesso? Perché ci hai abbandonato? Perché hai abbandonato i nostri popoli? Perché hai spaccato in questo modo le nostre famiglie? Perché non abbiamo più la voglia di sognare e di vivere? Perché le nostre terre sono diventate tenebrose come il Golgota?”. Le lacrime sono finite. La rabbia ha lasciato il passo alla rassegnazione. Sappiamo che Tu ci ami, Signore, ma non lo sentiamo questo amore e questa cosa ci fa impazzire. Ci svegliamo al mattino e per qualche secondo siamo felici, ma poi ci ricordiamo subito quanto sarà difficile riconciliarci. Signore dove sei? Parla nel silenzio della morte e della divisione ed insegnaci a fare pace, ad essere fratelli e sorelle, a ricostruire ciò che le bombe avrebbero voluto annientare.

Albina e Irina tengono la Croce alla XIII stazione

Nella preghiera della Chiesa ai piedi del Crocifisso che dona la vita per amore, nell’amicizia nel segno della Croce tra Albina e Irina, viene rappresentata la verità calpestata dalle logiche della potenza attualmente in conflitto, viene ribadita l’onnipotenza crocifissa del perdono, viene celebrato il senso della morte di Cristo nel frutto della vita e della pace. Lungi dall’essere ambigua e fuori luogo, come qualcuno ha protestato, l’immagine delle due amiche che tengono la Croce ci indica l’unica vera “politica” degna dell’uomo, quella che opera concretamente per la riconciliazione e per la pace. Uniti alle vittime, capaci di perdono, aggrappati al Crocifisso, unica speranza!

Signore Gesù,
che dal tuo costato trafitto
hai fatto sgorgare la riconciliazione per tutti,
ascolta le nostre umili voci:
dona alle famiglie distrutte da lacrime e sangue
di credere nella potenza del perdono
e a tutti noi di costruire pace e concordia.
Tu che vivi e regni nei secoli dei secoli.

R/. Amen.