La Tradizione non è divisiva (“Nostro Tempo” 12 settembre 2021)

Lo scorso 16 luglio papa Francesco ha promulgato una Lettera apostolica in forma di Motu proprio, in cui impegna la propria autorità per dirimere una situazione che ha finito per appesantire non poco la vita ecclesiale, giungendo in alcuni casi a minacciarne l’unità. Il documento Traditionis custodes intende infatti rivedere integralmente la modalità con cui – in particolare a partire dal Motu proprio Summorum pontificum promulgato da Benedetto XVI nel 2007 – è stata concessa la possibilità di celebrare il Rito romano secondo l’impianto precedente alla riforma liturgica del 1970, scaturita dal Concilio ecumenico Vaticano II.

Dopo l’indulto concesso da san Giovanni Paolo II in vista della ricomposizione dello scisma provocato dall’ostinazione di mons. Lefebvre, Benedetto XVI ha ritenuto di dover ampliare la possibilità di usare il Messale promulgato da san Pio V secondo l’edizione di san Giovanni XXIII del 1962 – giornalisticamente ed impropriamente chiamato “Messa in latino” o “Messa tradizionale” –  per favorire i fedeli che continuavano a trovarvi una forma appropriata per incontrare il Signore nel mistero dell’Eucaristia. Al fine di consentirne un uso che oltrepassasse i limiti previsti dall’indulto, facendo leva sul fatto che il Messale promulgato da san Pio V non era mai stato abrogato, Summorum pontificum optava per una dualità all’interno della lex orandi della Chiesa cattolica di rito latino: se il Messale promulgato da san Paolo VI ne rappresentava l’espressione ordinaria, quello promulgato da san Pio V ne costituiva però l’espressione straordinaria. Senza ledere il primato della forma generata a valle del Concilio Vaticano II, Benedetto XVI riteneva che le due forme debitamente ordinate avrebbero potuto coesistere arricchendosi a vicenda. Al di là delle intenzioni dell’autore, quest’ampliamento dell’uso dell’edizione del 1962 del Messale romano ha purtroppo portato a ben altri esiti rispetto a quelli auspicati. Dopo aver consultato i vescovi, papa Francesco ha dovuto riconoscere che la possibilità offerta per «ricomporre l’unità del corpo ecclesiale nel rispetto delle varie sensibilità liturgiche è stata usata per aumentare le distanze, indurire le differenze, costruire contrapposizioni che feriscono la Chiesa e ne frenano il cammino, esponendosi al rischio di divisioni».

Troppo spesso, infatti, alla radice di un eccessivo attaccamento al Messale del 1962, motivato da una pretesa sensibilità estetico-spirituale, è stata riscontrata quella che non esiterei a definire una vera e propria patologia della vita ecclesiale. Per l’attuale Pontefice questa farebbe tutt’uno con «un uso strumentale del Missale Romanum del 1962, sempre di più caratterizzato da un rifiuto crescente non solo della riforma liturgica, ma del Concilio Vaticano II, con l’affermazione infondata e insostenibile che abbia tradito la Tradizione e la “vera Chiesa”». È  qui che, a mio parere, va individuato il motivo fondante di Traditionis custodes che lo rende un documento tale da non poter non interessare – oltre i vescovi, ai quali è principalmente rivolto – l’intero popolo di Dio. Si tratta, infatti, di difenderne l’unità dalle pur minoritarie spinte che finirebbero per lacerare ulteriormente il Corpo di Cristo attraverso un’anacronistica fissazione su di un solo segmento della bimillenaria vita della Chiesa, quello che va più o meno dal 1570 al 1962. È quindi per tutelare l’unità della vita della Chiesa nell’integrità del suo dinamismo che papa Francesco ha ritenuto di dover prendere «la ferma decisione di abrogare tutte le norme, le istruzioni, le concessioni e le consuetudini precedenti al presente Motu proprio, e di ritenere i libri liturgici promulgati dai santi Pontefici Paolo VI e Giovanni Paolo II, in conformità ai decreti del Concilio Vaticano II, come l’unica espressione della lex orandi del Rito Romano».

Una decisione severa, certo, ma che non va interpretata come una damnatio memoriae del Messale promulgato da san Pio V, ma piuttosto come una decisione presa per tutelare il senso della vita della Chiesa nella storia, ossia della Tradizione «che trae origine dagli Apostoli e che progredisce nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo» (Dei Verbum, 8). Sono infatti i cosiddetti “tradizionalisti” a contraddire, in realtà, il senso teologico della Tradizione, nel momento in cui optano per “una” fase passata della vita della Chiesa identificandola equivocamente con “la” forma tradizionale. Così facendo, essi finiscono per sostituire al senso teologico un approssimativo valore sociologico, per cui il termine “tradizione” finirebbe semplicisticamente per significare “quel che si faceva una volta”, confondendo una fase del passato con un sedicente “si è sempre fatto così”. «La tradizione» ha scritto Yves Congar O.P. criticando mons. Lefebvre, «non è il passato, vecchie abitudini conservate per spirito di corpo. È attualità, allo stesso tempo trasmissione, recezione e creatività. È la presenza d’un inizio a tutti i momenti del suo sviluppo». Lo stesso Benedetto XVI ha insegnato che «la Tradizione non è trasmissione di cose o di parole, una collezione di cose morte. La Tradizione è il fiume vivo nel quale sempre le origini sono presenti».

Pensare la Tradizione diversamente dall’atto della trasmissione della fede, che fa tutt’uno con la vita stessa della Chiesa, non può che portare ad un’irragionevole reificazione che susciterebbe molti più problemi di quanti non sarebbe in grado di risolverne.

Le relazioni siano oasi di fraternità (“Nostro Tempo” 11 luglio 2021)

È passato solo qualche giorno da quando il noto intellettuale francese Edgar Morin ha festeggiato il suo centesimo compleanno. Nato a Parigi l’otto luglio 1921, da un famiglia ebrea sefardita, Morin – all’anagrafe Edgar Nahoum – è autore di numerosi volumi che applicano la riflessione filosofica e sociologica a svariati campi del sapere, connessi perlopiù con le scienze umane. Pensatore poliedrico, ha approfondito e praticato la transdisciplinarietà, mettendo a fuoco i guadagni derivanti da uno sguardo che tenga costitutivamente conto della complessità. Per questi ed altri motivi l’Unesco ha recentemente organizzato una tavola rotonda in onore di Morin, durante la quale monsignor Francesco Follo, Osservatore permanente della Santa Sede presso le Nazioni Unite, ha letto un messaggio di papa Francesco nel quale – ricordando l’incontro avuto in Vaticano nel giugno del 2019 – il Vescovo di Roma ha espresso stima per le capacità analitiche e l’impegno etico e sociale del filosofo centenario, insieme al ringraziamento per «gli sforzi di una vita a servizio di un mondo migliore» («cooperazione tra i popoli», «costruzione di una società più giusta e più umana», «rinnovamento della democrazia» attraverso «legami di solidarietà e convivialità» che favoriscano «apertura e accoglienza»).

Approfitto quindi volentieri di questa congiuntura per rileggere uno dei contributi dell’ultimo Morin che, a mio avviso, manifesta in modo evidente una certa consonanza con la prospettiva tratteggiata nell’enciclica Fratelli tutti. Mi riferisco ad un breve scritto, uscito in lingua francese nel 2019, e pubblicato l’anno seguente dall’Editrice AVE col titolo La fraternità, perché? Resistere alla crudeltà del mondo. Già la connessione istituita fin dal titolo tra l’orizzonte della fraternità umana e quello della resistenza nei confronti della violenza esercitata dall’uomo sull’uomo rende ragione dell’attualità di una riflessione orientata a sostenere la qualità della convivenza sociale, nonostante le molteplici spinte disgregative dei legami. Laddove l’accento posto sulla libertà finisca per inibire il dinamismo dell’uguaglianza o, per converso, il perseguimento di quest’ultima comporti la riduzione della libertà, solo la ricostituzione di un’effettiva fraternità fra gli uomini può custodire questi valori dal confliggere l’uno con l’altro. Per il “laico” Morin, non potendo esser imposto per legge, il legame fraterno non può che scaturire da una rinnovata consapevolezza antropologica: «gli esseri umani hanno bisogno dello sbocciare del proprio “io”, ma questo non può prodursi pienamente che all’interno di un “noi”. L’“io” senza “noi” si atrofizza nell’egoismo e sprofonda nella solitudine. L’“io” ha non meno bisogno del “tu”, vale a dire di una relazione da persona a persona affettiva e affettuosa. Pertanto, le fonti del sentimento che ci portano verso l’altro, collettivamente (noi) o personalmente (tu), sono le fonti della fraternità». Quest’ultima infatti agisce come correttivo dell’insopprimibile spinta “egocentrica” all’autoconservazione e alla riproduzione iscritta nei viventi. In questo senso, l’umanità è chiamata ad orientarsi sempre di nuovo verso la rigenerazione della fraternità che implica dimensioni relazionali fondamentali («mutuo appoggio, cooperazione, associazione, unione»), capaci di operare come correttivi antropologici all’ineludibile conflittualità umana. Per quanto Morin riconosca i fattori positivi convogliati dalla mentalità individualistica euroamericana, come l’autonomia e la creatività, nell’attuale contesto culturale l’accento critico non può non cadere sugli aspetti ambivalenti (concorrenza e competizione) e su quelli palesemente negativi (egoismo e degrado della solidarietà), che finiscono per far sistema con il plesso tecno-economico dominante.

Esprimendosi attraverso diverse forme comunitarie, chiamate opportunamente dall’intellettuale francese «oasi di fraternità», la tendenza a valorizzare le qualità coesive dell’umano costituisce un vero e proprio fattore di resistenza nei confronti delle molteplici spinte disgregative del legame sociale. «Ho detto che ovunque rinasce senza posa il bisogno del “noi” e del “tu”», scrive Morin, «si tratta di resistenze spontanee alla grande macchina calcolatrice, algoritmizzante, che riduce la vita umana alla sua dimensione tecno-economica e l’essere umano a un oggetto di calcolo, resistenze alla grande macchina che ignora l’affettività – il piacere e il dolore – e che è animata dalla ricerca ossessiva e demente della massimizzazione. Giacché l’ossessione del profitto non è assolutamente un’espressione della ragione di homo sapiens, bisogna concludere che si tratta della tendenza al delirio di homo demens».

Resistere alla deriva implementata da questo planetario delirio d’onnipotenza comporta allora, da un lato, la salvaguardia e lo sviluppo delle oasi di fraternità e, dall’altro, la cura e la promozione della «coscienza della comunità di destino di tutti gli umani» nel contesto di un «umanesimo rigenerato». Se la fede cattolica consente di comprendere l’orizzonte della fraternità umana alla luce del Disegno divino, offrendo un approfondimento indeducibile ed indispensabile al senso stesso del legame fraterno, essa certo non esclude – anzi per certi versi implica – l’ascolto di un’analisi antropologica come quella di Edgar Morin che ci ricorda come ogni viva esperienza di fraternità aperta costituisca un attivo fronte di resistenza alla disumanizzazione.

Cosa ci insegna il Corpus Domini (“Nostro Tempo” 13 giugno 2021)

Nel redigere gli interventi della rubrica mensile Alla luce della fiaccola non ho mai cercato d’imbastire una continuità tematica, che – per realizzarsi come tale – chiederebbe al pur generoso  lettore uno sforzo mnemonico francamente inesigibile. Questa volta, però, verrò consapevolmente meno a quest’intento. La piccola meditazione teologica sul dono dello Spirito Santo che ho sviluppato nell’ultimo intervento, a ben vedere, ci offre il punto di vista più adeguato per riconoscere un tratto fondamentale che anche oggi l’Eucaristia mette a disposizione della Chiesa e, per suo tramite, di ogni donna e di ogni uomo.

Inviato dal Padre, tramite il mistero pasquale del Figlio, lo Spirito Santo costituisce ad un tempo l’anima della Chiesa e il principio della grazia santificante che opera nel cuore della persona. «Se con il dono dello Spirito Santo a Pentecoste», come fa puntualmente notare san Giovanni Paolo II, al n. 5 dell’Enciclica Ecclesia de Eucharistia (2003), «la Chiesa viene alla luce e si incammina per le strade del mondo, un momento decisivo della sua formazione è certamente l’istituzione dell’eucaristia nel Cenacolo. Il suo fondamento e la sua scaturigine è l’intero Triduum paschale, ma questo è come raccolto, anticipato, e “concentrato” per sempre nel dono eucaristico». È lo Spirito Santo, in altri termini, che ci permette di cogliere la singolare relazione tra la Chiesa e l’Eucaristia, secondo quell’espressione resa quasi proverbiale dal teologo gesuita Henri de Lubac: «La Chiesa fa l’Eucaristia e l’Eucaristia fa la Chiesa». Nella solennità del Corpus Domini, infatti, celebrando il dono che Cristo fa di sé a ciascuno di noi affinché possiamo essere assimilati a Lui e divenire così partecipi della natura divina, celebriamo anche il mistero della Chiesa, in quanto – per sua stessa natura – l’uomo è chiamato a vivere in Cristo come persona-in-comunità.

Questo elemento caratteristico e determinante della sequela risulta per noi particolarmente difficile da comprendere fino in fondo. Secoli di cultura più o meno surrettiziamente individualistica, che attualmente si esprime con grande intensità nelle forme che plasmano il nostro mondo (diritto, politica, economia…), ci portano a leggere anche un evento essenzialmente personale e comunitario come l’Eucaristia con le lenti della nostra cultura-ambiente. Il fraintendimento individualistico la riduce inconsapevolmente ad un dono da “consumarsi” nell’intimo di una relazione “privata” con Cristo, vivendo spesso il breve tempo che si estende tra la recezione della particola consacrata e l’orazione letteralmente ripiegati su se stessi come se il Sacramentum caritatis – invece di rinsaldare l’amor amicitiae tra Cristo e chi si comunica, coinvolgendo in questa relazione fondamentale tutti coloro che si sono comunicati – ci assicurasse un possesso esclusivo di Dio. Proprio per evitare questa deriva, solo apparentemente devota, è necessario tornare a quanto san Paolo esprimeva con grande chiarezza e semplicità: «il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane» (1Cor 10,16-17). Queste parole decisive rimandano a quanto l’Apostolo delle genti aggiunge poco dopo: «come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche il Cristo. Infatti noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi, e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito» (1Cor 12,12-13).

Mi sembra pertanto che, a partire dall’insegnamento paolino, si debba dire che lo Spirito Santo – attraverso la partecipazione all’unico Corpo di Cristo che è l’Eucaristia – riunisce coloro che si comunicano nell’unico Corpo di Cristo che è la Chiesa. Questa correlazione viene poi ripresa  chiaramente nell’epiclesi post-consacratoria della II Preghiera eucaristica che troviamo nel Messale romano: «Ti preghiamo umilmente», dice colui che presiede la celebrazione eucaristica, «per la comunione al Corpo e al Sangue di Cristo, lo Spirito Santo ci riunisca in un solo corpo». Lo stesso Spirito che consacra il pane e il vino viene invocato anche sull’assemblea radunata per celebrare la Cena del Signore, affinché – attraverso la partecipazione all’Eucaristia – sia riunita nell’unico corpo che è la Chiesa. Non è quindi pensabile di vivere cristianamente senza che questo mistero di comunione converta in radice la nostra vita e senza la consapevole intenzione di togliere ogni ostacolo che ci separa da Cristo e, in Cristo, gli uni dagli altri. Siamo consapevoli di ciò che lo Spirito Santo fa di noi attraverso la comunione eucaristica? E lo desideriamo, nei termini in cui ci viene offerto?

Come ha mostrato in modo eccellente il teologo domenicano Jean-Marie R. Tillard, beneficiando della salvezza offertaci da Cristo, la comunità che celebra l’Eucaristia non solo viene unita attraverso profondi legami fraterni, ma è inviata come «comunità di servizio» a favore di tutti gli uomini. L’Eucaristia facendo la Chiesa, la invia come Gesù stesso è stato inviato dal Padre: per questo la Chiesa è costitutivamente “in uscita”. Ma lo è solo se è Chiesa, ossia se è comunione al Corpo e al Sangue di Cristo per mezzo dello Spirito Santo.

Lo Spirito Santo che ci rende liberi (“Nostro Tempo” 09 maggio 2021)

Credo nello Spirito Santo… sembra purtroppo che tra il numero delle ricorrenze di queste parole sulle labbra di coloro che partecipano regolarmente alla santa Messa domenicale e la consapevolezza del loro significato esista un preoccupante rapporto di proporzionalità inversa. Detto altrimenti, a quanto pare siamo nella strana situazione in cui più ripetiamo di credere nella terza Persona della ss. Trinità, meno siamo interessati a comprenderne i molteplici riflessi nella nostra vita personale ed ecclesiale. Non per niente un celebre teologo, più di vent’anni fa, per intitolare un ampio studio sceglieva la seguente espressione Lo Spirito Santo, questo sconosciuto… e da allora le cose non sembrano essere migliorate.

Nell’approssimarsi della solennità di Pentecoste, può quindi essere d’aiuto provare a riflettere sulla missione dello Spirito Santo. Amore che procede reciprocamente dal Padre e dal Figlio come Dono, lo Spirito Santo accompagna tutta la vicenda terrena di Gesù e – attraverso il suo mistero di morte e risurrezione – viene effuso sui discepoli affinché divengano Chiesa ed escano da loro stessi per annunciare il Vangelo. La contemplazione dello Spirito, “Legame donato” e “Dono dal legame”, ci permette di intuire che l’amore divino unisce nella reciprocità ed insieme apre gratuitamente la relazione ad altri. Seguendo sant’Agostino, che ha riconosciuto una remota analogia psicologica tra il Trinitas Deus e l’uomo, si potrebbe forse dire che riflettere teologicamente sullo Spirito Santo ci aiuta a comprendere come la pienezza d’amore a cui è chiamata ogni relazione interpersonale richieda d’aprirsi gratuitamente ad un “terzo”, esprimendo così la fecondità del legame nello stesso tempo in cui lo custodisce dal ripiegamento narcisistico. In altri termini, la conoscenza teologica contribuisce di per sé alla comprensione dell’umano, portando alla luce la dinamica costitutiva delle compiute relazioni interpersonali, secondo la quale è il “terzo” appunto a coronare il legame tra i “due” e a tutelarlo – proprio attraverso l’apertura all’altro – dall’implosione nella sterilità di un mero rispecchiamento.

Amor e Donum trinitario, lo Spirito Santo è inviato per unire le donne e gli uomini nella comunione ecclesiale che, in Cristo, è «il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Lumen gentium, 1). Inoltre, è sempre in forza dello Spirito Santo che la Chiesa è costitutivamente chiamata ad uscire da sé nella missione e nel servizio. Attraverso la predicazione e la pratica incessante delle opere di misericordia, corporali e spirituali, la comunità ecclesiale fa così esperienza del singolare dono dello Spirito Santo che la custodisce proprio nell’atto di donarsi ad altri. La carità, infatti, si radica per intensità crescente proprio nel momento in cui – dopo averla attinta in Dio (cfr. Rm 5,5) – la si attua nei confronti di altri. È solo attraverso uno stile di vita orientato alla dedizione disinteressata che la Chiesa, liberata in questo modo dalla tentazione del ripiegamento autoreferenziale, può essere consolidata nei legami di carità che la costituiscono come tale. Riprendendo la parabola evangelica particolarmente amata da papa Francesco, si può pertanto dire che – nell’uscire generosamente alla ricerca della pecora smarrita – il pastore favorisce l’intensificazione e la custodia del legame tra le novantanove pecore rimaste al sicuro nell’ovile. Credere nello Spirito Santo, quindi, consiste anche nel ritenere che questa paradossale dinamica, apparentemente impossibile, sia non solo possibile, ma già in atto.

La Pentecoste non insegna forse che il dono dello Spirito Santo costituisce la Chiesa, proprio nel momento in cui gli apostoli vengono resi capaci di «parlare in altre lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro il potere di esprimersi» (At 2,4)? Se la storia di peccato narrata nei primi undici capitoli del libro della Genesi culmina nella babelica dispersione di idiomi autoreferenziali (Gn 11,9), la storia della salvezza che inizia con Abramo culmina con il mistero pasquale di Cristo, cui segue l’azione dello Spirito Santo che ricostituisce l’unità linguistica, non abolendo le differenze, ma aprendo la lingua degli apostoli alla comprensione di altri, «perché ciascuno li udiva parlare nella propria lingua» (At 2,6). Lo Spirito Santo non istituisce quindi  la Chiesa separando la comunità apostolica dal resto dell’umanità, ma rendendola dono aperto a tutti nel segno di una lingua ben precisa (quella del kerygma!),  che può essere comunque compresa da ciascuno come propria.

Una splendida sequenza medievale celebra giustamente lo Spirito Santo come l’attore della coesione ecclesiale: «per te a te noi siamo uniti, / grazie a te siamo congiunti gli uni agli altri / con il legame dell’amore». Al carattere comunitario e relazionale, qui cantato, occorre infine aggiungere la gratuità con la quale lo Spirito Santo porta costantemente il Corpo di Cristo che è la Chiesa fuori di sé per donarsi ad altri. «Per quelli di noi che vivono nel moderno Occidente», ha scritto il teologo texano Stanley Hauerwas, «lo Spirito porta la libertà dalla schiavitù nei confronti di noi stessi, liberandoci per amore degli altri e dalla diffusa perversione contemporanea della nostra umanità – il narcisismo». Che sia individuale o collettivo, come nei nazionalismi e nelle sette fondamentalistiche, quest’ultimo verrà alla fine dissolto proprio dal soffio dello Spirito Santo.

L’effetto salvifico della Risurrezione (“Nostro Tempo” 11 aprile 2021)

Dopo aver assistito alla trasfigurazione di Gesù e aver ricevuto l’ordine di non parlarne a nessuno «se non dopo che il Figlio dell’uomo fosse risorto dai morti», Pietro, Giacomo e Giovanni si chiedevano «che cosa volesse dire risorgere dai morti» (Mc 9, 9-10). Benché la Chiesa celebri il mistero pasquale fin dalla sua fondazione, è necessario continuare ad interrogare il senso della Risurrezione, nella consapevolezza di quanto san Paolo ha chiarito con peculiare incisività: «se Cristo non è risorto, vuota allora è la nostra predicazione, vuota anche la vostra fede» (1Cor 15,14). Per poi esprimere, con altrettanta forza, l’articulus stantis aut cadentis del suo annuncio: «ora, invece, Cristo è risorto dai morti, primizia di coloro che sono morti» (1Cor 15,20). Questa è la fede della Chiesa, ma… che cosa vuol dire «risorgere dai morti»? Per inquadrare il senso di quest’evento quantomai singolare e dell’effetto salvifico che ne deriva, occorre innanzitutto comprendere che non si tratta di una mera rianimazione, ma di una radicale trasformazione che – procedendo dall’umanità assunta dal Verbo – riguarda ogni donna ed ogni uomo che l’accoglie fino a coinvolgere l’ente creato nella sua integralità. «Io sono la risurrezione e la vita» (Gv 11,25): facendosi carne, il Verbo fa sì che la Vita stessa entri nella nostra morte affinché ogni essere umano possa essere rigenerato partecipando della sua vita divina. «Chi crede in me, anche se muore vivrà» dice Gesù, precisando che «chiunque vive e crede in me, non morirà in eterno» (Gv 11,25b-16). Se infatti in Cristo la morte è vinta, dalla sua stessa morte fluisce fin da ora quella vita per cui veniamo generati come figli (nel Figlio) del Padre.

La risurrezione di Gesù costituisce quindi il fondamento della Chiesa, che trova la sua reale condizione di possibilità nel dono dello Spirito “consegnato”, chinando il capo, sulla croce (cfr. Gv 19,30), proprio dopo aver realizzato il reciproco affidamento tra il discepolo amato e la Madre. Come san Paolo specifica altrove, è proprio lo Spirito Santo che ci unisce al Crocifisso risorto, costituendoci in un solo corpo per mezzo della partecipazione all’unico pane (cfr. 1Cor 10,17; 12,13). Partecipare pienamente alla vita in Cristo nella Chiesa significa allora anticipare la risurrezione nella forma della vita nuova di chi non vive più per il peccato, ma per amare come Gesù ci ha amato, preparandosi alla definitiva risurrezione da morte che avverrà al ritorno del Signore nella gloria alla fine dei tempi. Per l’autore della Lettera agli Efesini, la risurrezione di Cristo è infatti un evento che ci riguarda ben prima della nostra morte. A motivo della sua misericordia, Dio «da morti che eravamo per le colpe, ci ha fatto rivivere con Cristo: per grazia siete salvati. Con lui ci ha anche risuscitato e ci ha fatto sedere nei cieli, in Cristo Gesù» (Ef 2,5-6). Uniti per grazia a Lui nostro Capo, siamo nel medesimo tempo uniti tra noi come membra del suo stesso Corpo. Secondo san Tommaso d’Aquino, la risurrezione che noi viviamo fin da ora consiste nell’essere-con-Cristo in una relazione interpersonale che coinvolge l’intelligenza, la volontà e gli affetti, mentre quanto al corpo siamo risuscitati con Lui solo nella speranza. Anche la risurrezione opera secondo il ritmo del “già e non ancora” che muove tutta la storia della salvezza: procede dalla misericordia divina che rende l’uomo capace di carità e lo chiama ad una comunione eterna col Trinitas Deus e con i fratelli.

La vita di coloro che, morti al peccato, sono risorti con Gesù vengono pertanto chiamati a «crescere in ogni cosa tendendo a lui, che è il capo, Cristo. Da lui tutto il corpo, ben compaginato e connesso, con la collaborazione di ogni giuntura, secondo l’energia propria di ogni membro, cresce in modo da edificare se stesso nella carità» (Ef 4,15-16). L’evento teologico della risurrezione implica così per l’autore della Lettera degli Efesini la forma di vita ecclesiale, costituta da un tessuto di relazioni interpersonali che si dipanano in senso verticale (tra Cristo e ciascun discepolo) e in senso orizzontale (tra i discepoli stessi). Dal Cristo risorto ed asceso al Padre fluiscono nel suo Corpo che è la Chiesa – come glossa l’Aquinate – «la fede e la carità che connettono e congiungono le membra del corpo mistico per il servizio vicendevole» e, attraverso di essa, la vita divino-umana scorre per rigenerare l’umanità ed il creato nella sua interezza.

Come ha poi precisato Hans Urs von Balthasar, attraverso i sacramenti attingiamo la vita dalla morte in un modo che porta costitutivamente la Chiesa sempre e comunque «oltre se stessa». Come sappiamo che Cristo è morto per tutti e pertanto «non c’è nessun peccatore per il quale egli non sia morto», così occorre essere consapevoli della vocazione universale intrinseca ad ogni personale forma di sequela: «il credente crede per coloro che non credono, si comunica per color che non si comunicano, poiché il corpo che egli riceve ha portato i peccati di tutti» (Vita dalla morte. Meditazioni sul mistero pasquale). Come la risurrezione implica la Chiesa, così comporta anche che questa trasmetta ad altri – attraverso il servizio e la missione – la vita che ha ricevuto in dono. Credere con la Chiesa che Cristo è risorto significa, per concludere, vivere in verità, già da ora, quella carità nei confronti di Dio e del prossimo che costituirà l’ambiente stesso della comunione eterna che ci attende.

Nuova frontiera dell’ecologia (“Nostro Tempo” 14 marzo 2021)

È ormai passato circa un mese dall’insediamento del Governo Draghi. Tra gli innumerevoli commenti che rimbalzavano da una pagina all’altra degli organi di stampa, qualcuno ricorderà come Beppe Grillo abbia tentato di giustificare l’appoggio dei pentastellati all’ex presidente della Bce facendo leva sull’istituzione di un non meglio precisato “Ministero della transizione ecologica”. Al di là delle strategie apologetiche del comico genovese o degli effettivi conseguimenti dell’attuale esecutivo, un’autentica transizione ecologica potrebbe costituire una svolta per il futuro sociopolitico dell’Europa, nonché per la stessa sostenibilità dell’intero pianeta. Senza dover aggiungere troppi bemolle, questo processo manifesta poi un’evidente affinità con le principali linee di sviluppo raccomandate dal magistero sociale di papa Francesco e segnatamente dall’«ecologia umana» promossa dall’enciclica Laudato si’.

In questo senso, come cattolici dovremmo essere particolarmente interessati a promuovere il dibattito su tale transizione, contribuendo a favorire politiche che, da un lato, preservino la «casa comune» dal degrado ambientale e, dall’altro, favoriscano non solo il rilancio dell’economia, ma anche una riforma dell’Unione Europea che la liberi dalla tirannia dell’alta finanza. Salvaguardia del creato e del lavoro, plesso economico-finanziario, politica europea: è mai possibile trovare una prospettiva che sappia compendiare tutti questi enormi dossier in modo coerente? Una risposta credibile si può trovare all’interno di un prezioso volume scritto dal gesuita Gaël Giraud, presbitero dal 2013, capo economista dell’Agenzia francese dello sviluppo (2015-2019) e ora incaricato di istituire un centro per la giustizia ambientale presso la Georgetown University di Washington. Uscito nel 2012 in Francia e pubblicato nel 2015 dall’EMI, Transizione ecologica. La finanza a servizio della nuova frontiera dell’economia costituisce un contributo essenziale per mettere a fuoco la direzione politica da intraprendere per custodire il creato, incentivando la ripresa economica soprattutto a vantaggio dei tanti “scartati” dall’assetto vigente. Se la continuità con papa Francesco è palese («un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull’ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri», LS n. 49), risulta a mio parere decisiva l’analisi di padre Giraud S.J. sul ruolo della finanza nel contesto dell’UE. L’economista gesuita mostra infatti con grande acume come un serio impegno politico a favore della «transizione energetica e, più largamente ecologica» costituisca «il grande progetto politico, economico, sociale, spirituale» capace di ispirare un affrancamento delle istituzioni europee, in particolare della Bce, dagli interessi delle grandi banche private per orientarle effettivamente al servizio degli europei.

Sono due gli ambiti fattuali da cui procede l’argomentazione: la crisi finanziaria del 2007-2008, analizzata tanto in prospettiva tecnica quanto in sede etica, e il ruolo dell’energia fossile, considerata sia come condizione di possibilità di gran parte della crescita economica dei paesi industrializzati nel corso del XX secolo, sia come la principale causa di una prossima inabitabilità della Terra a motivo delle correlate emissioni di CO2 e dell’aumento della temperatura media globale. Basterebbe superare infatti un incremento di 5 °C per provocare una critica «risalita del livello delle acque, inondazioni di coste densamente popolate, moltiplicazione delle migrazioni climatiche, siccità e diluvi più frequenti e più intensi, incendi giganteschi, distruzione della foresta amazzonica, calo della produzione agricola già a partire dai +3 °C, rarefazione delle risorse di acqua potabile…». Per tacere qui della progressiva estinzione della biodiversità o dell’erosione del suolo, con ulteriori ripercussioni sull’agricoltura.

La transizione ecologica consiste allora nel processo che permette di abbandonare un’economia centrata sui combustibili fossili, con le concomitanti ed enormi emissioni di gas serra, per approdare ad un’organizzazione alternativa capace di ridurre i consumi energetici e l’inquinamento conseguente. Poiché sarà comunque necessario rinunciare agli abituali consumi di energia fossile che hanno sostenuto gran parte della crescita mondiale fino ad ora, per p. Giraud S.J. solo gli investimenti necessari per operare tale transizione potranno coniugare crescita economica (per quanto più contenuta) e sostenibilità. Ed è a questo punto che emerge la connessione con l’universo della finanza: invece di continuare ad alimentare il circolo che lega a doppio filo stati nazionali e grandi banche private, a vantaggio degli interessi di queste ultime, è quantomai urgente che la politica riorienti la Bce dalla lotta all’inflazione al finanziamento – con obbligazioni “verdi” a lungo termine – di progetti dedicati alle energie rinnovabili, all’efficienza energetica negli edifici e nei trasporti, all’agroecologia e all’industria verde. Secondo l’economista gesuita quest’immenso orizzonte di ottimizzazione, unito a politiche volte alla valorizzazione dei beni comuni (commons) e della responsabilità sociale dell’impresa, comporterebbe una rilevante creazione di posti di lavoro. Nel discorso tenuto al Senato lo scorso 17 febbraio in occasione del voto di fiducia, Mario Draghi ha dichiarato: «vogliamo lasciare un buon pianeta, non solo una buona moneta». Sarà così? Speriamo.

Post-Scriptum Theologicum

La fede nel Trinitas Deus, creatore del cielo e della terra, delle cose visibili e di quelle invisibili, che vede in Cristo crocifisso e risorto il Centro della creazione e della storia (Gn 1,1 e ss.; Gv 1,3; Col 1,15-20), implica la cura e la custodia del creato. Come può infatti l’uomo continuare a disprezzare ciò che Dio stesso vide come «cosa buona»? Purtroppo quando la questione ecologica si è imposta al dibattito culturale più ampio, lo ha fatto perlopiù con accenti anti-umanistici effettivamente erronei ed è qui che dobbiamo collocare una certa resistenza di non pochi cattolici alle questioni ecologiche, che di per sé – lo ribadiamo – sarebbero state immediatamente consonanti con il sentire cristiano ed ecclesiale.

Il Magistero sociale – da san Giovanni Paolo II, passando per Benedetto XVI, fino a Laudato si di papa Francesco – è ormai riuscito a disinnescare pienamente questo fraintendimento: la cura per l’uomo e la cura dell’ambiente vanno di pari passo, non fosse per la semplice constatazione che che gli esseri umani sono corpo, per quanto non siano solo corpo. E il corpo umano, ricorderebbe san Tommaso d’Aquino attraverso la prospettiva aperta dal tema neoplatonico e patristico del microcosmo, sintetizza in forza dell’anima le diverse componenti del macrocosmo in cui viviamo.

Testimoni veri e misericordiosi (“Nostro Tempo” 14 febbraio 2021)

Come forse ricorderanno i miei “venticinque lettori”, il titolo di questa rubrica mensile s’ispira ad un sogno. Nel Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum leggiamo che alla beata Giovanna d’Aza, prima di concepire il suo ultimogenito, «era parso in visione di portare in seno un cagnolino, il quale, tenendo in bocca una fiaccola ardente, una volta uscitole dal grembo, sembrava dar fuoco a tutto il mondo». Il sogno annunciava la missione di san Domenico di Guzman, «predicatore insigne che, col latrato della sacra dottrina, avrebbe destato le anime addormentate nel peccato, spargendo per il mondo intero quel fuoco che il Signore Gesù era venuto a portare sulla terra [cfr. Lc 12,49]». Il “latrato” di Domenico riecheggia da allora attraverso i suoi figli, chiamati ironicamente domini-canes, impegnati – con esiti più o meno felici – al servizio del Vangelo.

Proprio quest’anno, si celebra l’ottavo centenario dalla morte dell’instancabile predicatore spagnolo, avvenuta a Bologna, il 6 agosto 1221, il cui Anno giubilare è stato inaugurato durante la santa Messa dell’Epifania presieduta dal cardinal Zuppi nella Basilica che custodisce le spoglie mortali del Santo stesso. L’Arcivescovo di Bologna, dopo aver ricordato che Domenico «raggiunse ed abitò i luoghi cruciali dove si viveva la ricerca intellettuale e teologica, dove tanti si incontravano perché centri di dialogo, di ricerca come l’università», ha sottolineato come egli continui a spingerci «ad andare di nuovo lì, a capire quali sono oggi, a non escluderci con diaframmi e protezioni, a non pensare di custodire la verità costruendo monasteri difesi da mura di paura e ignoranza, difendendo un tesoro che disincarnato non ha valore, un lievito che si rivela inutile perché non si perde nella pasta, un sale che diventa scipito proprio perché non si scioglie per dare sapore a tutto il resto». Parole opportune che ricordano come Domenico non appartenga solo all’Ordine di cui è stato il fondatore, ma prima e soprattutto alla Chiesa nella sua interezza, ad ogni fedele che – in forza del Battesimo – è chiamato ad ascoltare la Parola, per condividerla generosamente con altri. Vir evangelicus, che visse fedelmente in medio Ecclesiae, Domenico operò tenacemente per diffondere la Verità che è Cristo, da un lato, persuadendo coloro che l’avevano confusa con una spiritualità disincarnata, nemica dell’uomo e, dall’altro, favorendo lo studio della teologia come premessa per una predicazione efficace, che scaturisse dalla vita fraterna in comunità. Qual è l’intramontabile aspetto del carisma domenicano che siamo chiamati a rimettere in gioco proprio in occasione di questo centenario? Lo troviamo, a mio parere, in una nota pagina evangelica: «sceso dalla barca, egli vide una grande folla, ebbe compassione di loro, perché erano come pecore che non hanno pastore, e si mise a insegnare loro molte cose» (Mc 9,34).

Quel che santa Caterina da Siena attribuiva a Domenico, ossia l’aver preso su di sé l’onore di continuare nella storia l’ufficio del Verbo, trova nella dinamica espressa dall’evangelista Marco la cifra del suo esercizio. Anche la predicazione di Domenico, come l’insegnamento di Gesù, procede dalla compassione viscerale per l’esperienza di smarrimento degli uomini che – come “pecore senza pastore” –  si trovano a vivere in modo narcisistico, ognuno per se stesso e in competizione con l’altro, privati del centro vitale unificante. Non occorre una profonda conoscenza della storia per rendersi conto che, se lasciato in balia della propria miseria, l’uomo profondamente impaurito diviene simile al lupo e – nell’ansia di procacciarsi autonomamente quella vita che avrebbe dovuto ricevere in dono solo dal Pastore, mentre scorre via in modo ineluttabile – finisce per dilaniare ossessivamente gli altri uomini. La missione domenicana si caratterizza infatti per la capacità di tenere insieme la Misericordia e la predicazione della Verità, così come non si possono separare la sorgente e il fiume che da essa prende origine. Non è forse vero che, almeno rispetto alla qualità spirituale dell’uomo e della donna contemporanei, risulta pienamente attuale la constatazione attribuita dal profeta al Signore: «Perisce il mio popolo, per mancanza di conoscenza» (Os 4,6a)? Evidentemente non si tratta qui di una conoscenza meramente intellettuale o nozionistica, ma piuttosto di quella conoscenza di carattere sapienziale – fatta tanto di intelligenza, quanto di affettività – che consente all’uomo di poter vivere in pienezza, perché corrisponde all’esperienza stessa della relazione con Cristo. L’itinerario spirituale inaugurato dal Giubileo può allora rappresentare una preziosa occasione per affinare la nostra sensibilità al fuoco della misericordia Veritatis.

Attinto al cuore stesso di Cristo, il fuoco dello Spirito Santo può animare la testimonianza di ciascuno di noi e contribuire così a guarire i nostri contemporanei da quella peculiare ignoranza del Vangelo che consiste nell’illudersi di averlo già conosciuto e trovato però inefficace. Se è vero che non si può amare quel che non si conosce, occorre che Cristo e il suo Corpo che è la Chiesa siano effettivamente conosciuti per essere amati, dischiudendo così all’uomo l’autentica realizzazione nella dedizione di sé, come inizio della vita eterna che – nella fede, speranza e carità – ci attende in pienezza. Se la compassione di Dio si manifesta nella storia in diversi modi, il carisma donato a Domenico – si legge in un documento ufficiale dell’Ordine – tocca il mondo attraverso lo studio e la misericordia della Verità.

Da appartenenza a vera esperienza (“Nostro Tempo” 10 gennaio 2021)

Sfogliando le pagine del Corriere della Sera nell’ultimo giorno di questo 2020 decisamente pesante, ho trovato una sorta di conferma “statistica” a quella che ritenevo fosse semplicemente un’impressione. Mi ero infatti trovato più volte a pensare che gli italiani non fossero solamente minacciati dalla Pandemic fatigue, ossia da quella singolare condizione di spossatezza e di sfiducia dovuta sia all’emergenza sanitaria, sia ai provvedimenti adottati per contenere il contagio, ma anche da quella che per analogia vorrei qui chiamare Catholic fatigue.

Un affaticamento della comunità ecclesiale, quindi, che – nonostante il grande impegno di molti, tra chierici, religiosi e laici – sembra afferrare i cattolici italiani, privandoli nel complesso di quella vitalità testimoniale che è espressione di chi ha incontrato Cristo. Quella che era per me solo un’impressione, grazie al lavoro coordinato dal sociologo Franco Garelli ha assunto la forma di un’accurata ricerca condotta su base statistica, i cui risultati sono stati recentemente pubblicati nel volume Gente di poca fede. Il sentimento religioso nell’Italia incerta di Dio, pubblicato da Il Mulino, e discusso nell’intervista con Stefano Lorenzetto per i tipi dell’insigne quotidiano milanese. Mettendo tra parentesi le perplessità sulla capacità delle indagini sociologiche di “misurare” le dinamiche della vita di fede, ritengo che sarebbe stolto non interrogarsi sui motivi che hanno portato Garelli a parlare di un «cattolicesimo stanco», che ha assistito – negli ultimi venticinque anni – ad una crescita dei non credenti del 30% e che ha visto le altre religioni passare dal 2 all’8%. Non si tratta certo di un’apocalittica “fine della religione”, come non pochi intellettuali profetizzavano maldestramente intorno agli anni Sessanta del Novecento, ma piuttosto di un generalizzato indebolimento della partecipazione alla vita ecclesiale.

Prete contro la riapertura delle chiese: «Non venite a messa, siate  prudenti» | Roma

È così che il sociologo rileva come prevalga in Italia «una religiosità fai da te», che porta coloro che ancora dichiarano di essere cattolici ad una pratica religiosa diminuita, a considerare i riti come facoltativi e a ricorrere «alla Chiesa nei momenti clou dell’esistenza». In definitiva, osserva Garelli, «oggi il bisogno religioso è più un’intenzione che un’esperienza», tanto che l’indagine porta a pensare che nei tre quarti degli italiani che continuano a ritenersi credenti prevalga «più un’attenzione culturale che spirituale». Quasi ad indicare il sedimento prodotto da una lunga e feconda storia, ora rappresentata da quella che agli occhi del sociologo appare, senza tanti giri di parole, come «una Chiesa stanca». Come rispondere dunque a questa spossatezza? Per quanto sia difficile trovare una terapia adeguata per donare nuova vita a questo nostro cattolicesimo “culturale”, apparentemente così estenuato, occorre almeno avere il coraggio di essere giusti con il Vangelo. Il primo passo per affrontare l’odierna Catholic fatigue consiste, in altri termini, nel rinunciare a pensare che il cristianesimo non abbia più nulla da dire alle donne e agli uomini delle cosiddette società progredite, come se ci si ritrovasse di fronte ad una narrazione di cui conosciamo già la fine e che non ha soddisfatto le nostre attese, per ascoltare (finalmente!) l’annuncio di Gesù: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo» (Mc 1,15).

Seeing Through the Darkness: Georges Rouault's Vision of Christ - Image  Journal | Painting, Cleveland museum of art, Art

È questo sostanzialmente l’invito che risuona con intelligenza e profondità dalle pagine de Il cristianesimo non esiste ancora (Queriniana, 2020), scritto dal confratello Dominique Collin dell’Ordine dei Predicatori. A motivo di una storia bimillenaria e di un contesto culturale che ci rimanda costantemente alle armoniche della cristianità, siamo troppo spesso portati a pensare il cristianesimo a partire da un passato che si è già compiuto, rimandando il “resto” – contrariamente agli esiti di ogni valido ragionamento metafisico – ad un’eternità proiettata in un altrove evanescente e, in fin dei conti, illusorio. Si finisce così per divenire custodi, spesso inconsapevoli, di una cristianità musealizzata in edifici di culto, riti, canti e pratiche che rappresentano perlopiù una “riserva” del bel tempo andato all’interno di una società rispettosamente indifferente. Che poi ogni proposta trovi un suo “pubblico”, che gradisce questa parentesi religiosa nell’orizzonte ormai secolarizzato dei nostri giorni… va da sé! Ma è a questo che ci chiama il Vangelo? Imbastendo un pensoso contrappunto sui Diari di Søren Kierkegaard, Collin ci invita a riflettere sul fatto che «il Vangelo è in anticipo rispetto a noi, che esso è ancora inaudito perché inaudibile finché perdura, per il cristiano, la finzione che gli fa credere di conoscere il senso del messaggio di Cristo». Se la nostra società risulta «“vaccinata” contro il cristianesimo» che si ritiene di aver già conosciuto, solo la consapevolezza che il cristianesimo “non esiste ancora” – come suggerisce la stessa nozione cattolica di Tradizione viva – può aiutarci ad ascoltare ex novo il Vangelo che risuona per invitarci oggi ad un’esistenza differente per grazia, senza costringerci ad una stanca coazione a ripetere.

Fare” l'Eucaristia è “spezzarsi” per gli altri! – LA VIA È APERTA

Se la realizzazione del messaggio di Cristo viene concepita come a-venire, allora può essere vista come qualcosa che ci attende, al di là di ogni restaurazione, ma anche di ogni riduttivo adattamento modernizzatore. Desideriamo infine passare dalle credenze del “cristianesimo di appartenenza” alla fede del “cristianesimo di esperienza”?

Quando i doni ci ricordano Dio (“Nostro Tempo” 13 dicembre 2020)

«C’è un vantaggio nell’avere delle radici, e questo vantaggio si chiama frutto». L’arte del paradosso coltivata in modo esemplare da Gilbert Keith Chesterton viene qui impiegata per introdurre al senso del Natale, sciogliendo al tempo stesso quei fraintendimenti che la modernità ha prodotto riguardo allo “spirito” di questa fondamentale celebrazione cristiana. Non è forse un caso che Chesterton si sia qui rifatto al potente simbolo dell’albero, per esprimere come la fecondità del cristianesimo trovi la propria condizione di possibilità nella Tradizione che connette quanto oggi viviamo nella Chiesa con l’evento stesso di Cristo. È dalle radici, infatti, che otteniamo il dono del frutto.

L’albero può inoltre simboleggiare il mistero stesso sotteso alle celebrazioni natalizie: distendendosi tra la terra e il cielo, come ad unirli, l’albero esprime in un certo qual senso l’Incarnazione del Verbo di Dio. Facendo eco a quella «eccellente ironia» con cui, sempre per Chesterton, «un’Essenza certamente eterna scelse, quando decise di farsi uomo, di diventare uno dei più umili tra gli uomini». Il mistero dell’Incarnazione ed il tema del dono vengono abilmente intrecciati soprattutto ne La teologia dei regali di Natale (1910). Piccolo capolavoro d’apologia e d’ironia, il “pezzo” di Chesterton prende spunto da un bizzarro tentativo di “modernizzare” il modo di vivere il Natale, per illustrarne creativamente il senso autenticamente cristiano. L’obiettivo polemico dell’“illuminato” intento riformatore preso in considerazione dallo scrittore di Beaconsfield riguarda proprio il tradizionale scambio dei regali natalizi, che andrebbe “purificato” attraverso una decisa smaterializzazione del dono. La notte di Natale non ci si dovrebbe scambiare grossolanamente dei regali, ma piuttosto bisognerebbe sedersi «a pensare alla Verità e alla Purezza in modo che tutti i suoi amici sarebbero diventati, per questo, migliori». Se è vero che la modernità ha inseguito l’ideale della “purezza”, sperimentando a più riprese l’ebrezza e il pericolo insito nella fuga dalla realtà materiale, la modesta eresia appena considerata consente a Chesterton di mostrare come lo scambio dei regali natalizi resista ad ogni smaterializzazione per il semplice fatto che non è altro che un’espressione socio-culturale del mistero stesso dell’Incarnazione.

La Notte (1529-1530), Correggio, Gemäldegalerie di Dresda

Detto altrimenti, lo scrittore inglese ci ricorda che almeno a Natale non “basta il pensiero”… anche se questa concretezza continua ad esporre la ricorrenza della nascita del Salvatore ad un’implacabile colonizzazione consumistica. Mettendo per un attimo tra parentesi questa pur deleteria deriva, vale comunque la pena considerare gli argomenti impiegati da Chesterton in difesa dei «regali materiali di Natale». Il primo di questi riguarda un punto essenziale del credo cristiano: «lo stesso Cristo è stato un regalo di Natale», «un regalo di Dio che può essere visto e toccato» proprio a motivo dell’Incarnazione. Se Gesù viene giustamente interpretato da Chesterton come il dono natalizio per eccellenza, non meno adeguata è l’osservazione del teologo don Roberto Repole per il quale «l’uomo è spinto a donare perché proviene dal dono stesso che Dio ha fatto del suo Figlio». Nella correlazione asimmetrica tra il piano cristologico e quello antropologico, traspare così la dinamica secondo cui l’umanità è coinvolta nella stessa vita trinitaria: «il Padre dona suo Figlio agli uomini», continua il teologo torinese, «affinché, insieme a lui, possa deporre nel loro cuore il Dono, lo Spirito: e così venire a vivere, non accanto, ma dentro la stessa esistenza umana». Il secondo argomento, di carattere estetico, deriva dalla narrazione matteana in cui i Magi, dopo essersi prostrati e aver adorato il Bambino, «aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro, incenso e mirra» (Mt 2,11b). Attraverso un paradosso che sfiora l’iperbole, Chesterton illustra perfettamente la posta in gioco connessa a questi regali di Natale “primordiali”: «I Tre Magi giunsero a Betlemme portando oro, incenso e mirra. Se avessero portato con sé solo la Verità, la Purezza e l’Amore non ci sarebbero state né un’arte né una civiltà cristiana».

L'Adorazione dei Magi di Gentile da Fabriano – abstrART

Per quanto possano suonare eccessive, queste parole riscattano il celebre episodio evangelico riportandolo al proprio senso: quella «qualità tangibile e incarnata che rende i regali di Natale così squisitamente cristiani». Oltre a quest’«apprezzamento dell’esperienza sensoriale e di ciò che è materiale», compare qui anche ad un’inedita valorizzazione della «peculiare singolarità». Ed ecco il terzo argomento chestertoniano: «la moderna teologia proverà a convincersi che il Bambino di Betlemme è solo un’astrazione che rappresenta la totalità dei bambini, e la Madre di Nazareth solo un simbolo metafisico della maternità. La verità è un’altra: la narrazione della Natività ha un valore pienamente universale proprio perché riguarda una sola madre e un solo figlio, singoli e concreti». Riguardando la concretezza di ogni persona, l’Incarnazione può essere concepita solo alla luce di quell’universale concretum che abbiamo appreso alla scuola di Hans Urs von Balthasar e che Chesterton esprime da par suo: «il Natale è qualcosa di meglio che una cosa per tutti: è una cosa per ognuno». E lo è proprio attraverso il Dono del Cristo che attraverso la sua tangibilità incarnata costituisce il fondamento della nostra fraternità, che si esprime simbolicamente nella concretezza dei doni natalizi.

Il Botticelli dipinse la Madonna col melograno e il bambino – Il Golfo 24

Come ha infatti chiarito l’antropologo Jacques Godbout col termine “dono” si deve intendere «ogni prestazione di beni o servizi effettuata, senza garanzia di restituzione, al fine di creare, alimentare o ricreare il legame sociale tra le persone». È alla luce del compimento evangelico di questa fondamentale dimensione umana che potremo vivere sensatamente anche questo santo Natale nel tempo della pandemia.

Un’Enciclica scritta per giungere a tutti (“Nostro Tempo” 08 novembre 2020)

Che ne è di Fratelli tutti, l’enciclica di papa Francesco sulla fraternità e sull’amicizia sociale, ad un mese dalla sua pubblicazione? Al di là delle immediate risonanze raccolte dai mezzi di comunicazione di massa, risulta pressoché impossibile farsi un’idea dei processi avviati effettivamente dall’enciclica, così come ovviamente di quelli ch’essa aprirà in futuro. Se a partire da profonde convinzioni cristiane, il Vescovo di Roma si rivolge a tutti gli uomini di buona volontà con un linguaggio che aspira alla più ampia comprensibilità possibile per sostenere la necessità di ispirare le relazioni umane all’universale amore fraterno, non si può non riscontrare come si siano sollevate diverse voci – sorprendentemente anche dall’interno del mondo cattolico – per contestare il contenuto dell’intervento pontificio. Non intendo certo prendere in considerazione i diversi commenti, spesso scritti frettolosamente ed avendo come principale obiettivo quello di delegittimare l’autorevolezza della proposta di papa Francesco attraverso le solite accuse infondate che sentiamo ormai risuonare da anni. Per i suoi censori ideologici, il Pontefice risulterebbe colpevole – di volta in volta oppure anche allo stesso tempo – di marxismo, di relativismo, di aver spezzato la Tradizione cattolica e di aver sostituito il Dio cristiano con una divinità generica valida tanto per noi quanto per i musulmani.

Al di là dell’evidente assurdità di queste accuse (e mi sono limitato a riportare quelle che rientrano nei pur ampi limiti della salute mentale!), quello che non sorprende per niente è il fatto di ritrovare queste censure sulle colonne dei quotidiani di sedicente orientamento “liberale” che guarda caso coincidono – almeno nel povero panorama intellettuale dell’Italia odierna – coi sostenitori dei vari populismi. Spesso reclutati nelle fila degli “atei devoti”, senza sua colpa diventati di moda al tempo di Benedetto XVI, questi “maestri d’Occidente” dichiarano apertamente di non credere nell’annuncio cristiano per poi ritenersi in dovere di correggere il Sommo Pontefice, al punto da insegnargli che cos’è il cristianesimo, come dovrebbe essere declinato oggi per rimanere fedele a se stesso e finanche quali messaggi deve assolutamente evitare per non far “crollare” la Chiesa quantomeno in Europa. Fatto salvo il diritto d’opinione e ritenendo fermamente che papa Francesco non abbia bisogno di alcun avvocato, colgo qui tuttavia l’occasione – trascurando per rispetto del Lettore le osservazioni più deliranti e/o propagandistiche – per rispondere a due critiche rivolte all’enciclica Fratelli tutti che, per quanto infondate, sembrano circolare anche tra i semplici fedeli che incontriamo la domenica (rigorosamente con la mascherina!) per la celebrazione dell’Eucaristia. Il primo punto è propriamente teologico: il Pontefice viene rimproverato per aver adottato una prospettiva sulla fraternità esclusivamente umana, fino al punto da “dimenticare Dio” inteso quale unico fondamento dell’auspicata fraternità. Basterebbero ovviamente le due preghiere che concludono l’enciclica per confutare questa critica, ma non è questo il punto. Ragionamenti simili riescono a suscitare dei dubbi in diversi cattolici perché, a mio parere, non ancora consapevoli di quello che ritengo un presupposto fondamentale della prospettiva offerta da papa Francesco.

Mi riferisco, in particolare, a quella che egli chiama «una caratteristica essenziale dell’essere umano» rivelata dalla “parabola del Buon samaritano” (Lc 10,25-37): «siamo stati fatti per la pienezza che si raggiunge solo nell’amore» (FT, 68). Se s’interpreta quel “siamo stati fatti” come un “passivo divino” la frase dice che Dio ci ha creato per realizzarci nell’amore per Dio e per il prossimo, secondo – mi sembra di poter aggiungere – la decisiva prospettiva giovannea: «Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1Gv 4,20). Da questo punto di vista, come scriveva alla fine degli anni Cinquanta il teologo domenicano Edward Schillebeeckx,  quando i cristiani vivono secondo il dono che hanno ricevuto «l’amore fraterno diviene il sacramento dell’incontro con Dio». Fa parte di questa logica, quanto aggiunge poi papa Francesco: «il fatto che di credere in Dio e di adorarlo non garantisce di vivere come a Dio piace. […] Il paradosso è che, a volte, coloro che dicono di non credere possono vivere la volontà di Dio meglio dei credenti» (FT, 74). Il Vescovo di Roma evidentemente non dimentica Dio, ma predicando la fraternità e l’amicizia sociale a tutti gli uomini di buona volontà sul modello del racconto lucano invita ad abbracciare la volontà divina, chiamando allo stesso tempo i discepoli di Gesù a rendere visibile l’Amore divino che hanno incontrato contribuendo a realizzare quella carità politica e sociale per «progredire verso una civiltà dell’amore alla quale tutti possiamo sentirci chiamati» (FT, 183).

Il secondo punto riguarda la ripresa da parte di papa Francesco di un elemento qualificante della Dottrina sociale della Chiesa. Si tratta del principio della destinazione universale dei beni, che qualche difensore del libero mercato ha subito accusato di “comunismo”, cosa che è capitata anche ad alcuni dei miei studenti all’Università Cattolica, se non fosse che questi ultimi frequentano il corso di laurea magistrale, mentre i censori del Papa sono attempati intellettuali… Lungi dal sostenere un’improbabile collettivizzazione dei mezzi di produzione, il Pontefice ha comunque solamente ricordato che «la tradizione cristiana non ha mai riconosciuto come assoluto o intoccabile il diritto alla proprietà privata» e che questa «si può considerare solo un diritto naturale secondario e derivato dal principio della destinazione universale dei beni creati» (FT, 120). Senza il rispetto di quest’ordine, come si potrebbe infatti parlare di fraternità?